dissabte, 1 d’octubre de 2016

La función fática en internet.

La foto es de Joseph Mischyshyn
Consideraciones para Carlos Figueroa, doctorando

LA FUNCIÓN FATICA EN INTERNET
Manuel Delgado

Me refiero a lo que comentabas acerca de esas formas de vínculo en las que no hay presencia física mutua, a la manera como ya pasaba con otras formas de comunicación, como las cartas o el teléfono, pero de manera más intensa y hoy más generalizada y frecuente en las llamadas redes sociales. Precisamente ese sería un campo al que aplicar todo lo que hemos hablando varias veces sobre la situación —recuerda uno de los libros que me devolviste el otro día, que se titulaba Teorías de la situación—, entendida ésta como una sociedad en sí misma, dotada de leyes estructurales inmanentes, autocentrada, autoorganizada al margen de cualquier contexto que no sea el que ella misma genera, es decir un fenómeno social autorreferencial.
           
Dentro de las corrientes situacionales existe un ámbito específico en que integrar la cibersociabilidad. Se trata del consagrado al análisis de las conversaciones, lo que Schegloff llama «situaciones discursivas», o Goffman «interacción discursiva verbalizada». Es lo que se llama "teoría de la conversación". Te recomiendo un libro de Amparo Tusón que se titula La conversación (Paidós). La conversación, dice, es una ficción operativa, un conjunto socialmente ordenado de acontecimientos lingüísticos que los participantes ejecutan en virtud de su conocimiento y aplicación de ciertos procedimientos, competencias y protocolos, un buen número de los cuales pueden ser producidos por los participantes sobre la marcha y ad hoc... La conversación es una actividad negociada intersubjetiva que no conduce a una recíproca comprensión mutua, un conocerse mejor y más a fondo, sino en un mero acuerdo operativo para fines prácticos, entre los que puede estar el simple «pasar el rato». Tiene sus reglas y sus licencias: ambigüedades, dobles lenguajes, malentendidos, insinuaciones, un cierto derecho a simular, encubrir, esconderse, mentir. También es posible el absurdo -los «diálogos para besugos»- y el desorden, en este caso los llamados «desórdenes conversacionales».

Yo creo que en la charla nos encontramos de bruces ante el límite mismo de toda sociabilidad, su grado 0. Quiénes charlan en un café, en cualquier sala de espera o a través de internet, en este caso, casi nunca tienen nada que explicarse en realidad. Hablan por hablar, por no tener nada más que hacer. El tema de conversación es la conversación misma, y lo que se comunica es que hay comunicación, sin que importe acerca de qué. Se trata de lo que lo lingüistas llaman función fática del lenguaje. Esto seguro que lo has estudiado. Ya sabes, las funciones del lenguaje que Jakobson explica en Lingüística y poética: apelativa, referencial, emotiva, estética, metalingüística... y fática, que sirve, por así decirlo y resumiendo muchi, para comprobar el contacto. Por cierto, ¿tú sabías que ese concepto Jakobson lo toma de la antropología, en particular de Bronislaw Malinowski? Malinowski habla de la "comunión fática" en un texto de 1923 que en castellano se tituló "El problema del significado en las  lenguas primitivas", que tienes en una compilación titulada El significado del significado (Paídós).

Hablar del tiempo es el ejemplo perfecto de función fática. No se intercambia información —los hablantes ya saben que llueve o hace un día espléndido—, sino la posibilidad misma de intercambiarla, como si previera alguna vez llegar a tener alguna cosa que decirse de verdad. Es más, esa es la definición que hace más de un siglo Gabriel Tarde —¿te acuerdas de Las leyes sociales, que te lo pasé?— daba de conversación en La opinión y la multitud (Taurus): «Todo diálogo sin utilidad inmediata y directa, donde uno habla simplemente por hablar, por placer, por juego, por cortesía».

Lo que interesa es que las relaciones establecidas a través de internet están reguladas por rituales, normas y prácticas que comparte cualquier participante concreto en el cauce de la  relación mutua, que se mantienen vinculados con los demás por una proximidad ecológica, aunque en este caso se base en la sincronicidad y la pantalla. Pero en el intercambio de mensajes se han anulado los elementos de glosa personal, los gestos. Es cierto que esto tiene la excepción que implica el uso de skype, pero en la mayoría de casos la exteriorización de los sentimientos se ha de limitar como mucho a un repertorio de signos gráficos estandarizados –smiles, caretas, emoticonos–, puesto que no hay rostro, ni corporeidad, ni aspecto, ni ningún indicativo no verbal voluntario o involuntario.  Ese es el tema: que estaríamos ante una forma de vida social  de la que las miradas están excluidas. Se habla, pero el otro con quien se habla ha desaparecido, no está, no tiene cuerpo. ¿No te parece interesante?



dijous, 29 de setembre de 2016

No existen creencias falsas



La fotografía es de Pablo de Kever y está tomada de evyraes.wordpress.com/
Introducción a la conferencia "Las amenzas laicas al laicismo", pronunciada en el Seminario Galileo Galilei de la Universidad de Granada, el pasado 21 de octubre. Agradezco la invitación a los catedráticos José Antonio González Alcantud y María José Frájoli y el anfitrionaje ofrecido en el Albajcin por los amigos Pablo Laguna y Manuel Navarro, de Andalucía Laica.
 
NO EXISTEN CREENCIAS FALSAS
Manuel Delgado

El laicismo como movimiento y la laicidad como proyecto plantean una cuestión importante, que merece ser matizada. Aparecieron y existieron históricamente sobre todo como reacción al poder o a la vocación de poder del clericato católico y de la Iglesia como institución. Es en ese ámbito que conviene plantear su vigencia y expresar la simpatía a lo que representan. Ahora bien, la cuestión se vuelve más complicada si su pretensión es la de mantener a raya las amenazas que para el gran proyecto cultural de las Luces suponen, en general, lo que podría entenderse que son el oscurantismo y la irracionalidad. Desde ese punto de vista, la lucha que pudiera emprender el laicismo contra todas las formas de creencia y superstición en nombre de su supuesta irracionalidad es imposible, básicamente porque no existen convicciones ni prácticas religiosas irracionales, al menos para la antropología. Dicho de otro modo, desde la disciplina que vengo aquí a intentar representar, para las ciencias sociales de la religión, como escribiera Émile Durkheim en su fundamental Las formas elementales de la vida religiosa (Akal), "no existen religiones falsas". O, en otra línea teórica, las religiones aparecen precisamente como lo contrario de lo que se supondría desde formas groseras de positivismo: como lo que Max Weber llamaría, refiriéndose justo a ella, un mecanismo de racionalización, puesto que su función ordenar y sistematizar la experiencia del mundo.

Téngase en cuenta que el epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta; eso es cierto. A las condiciones difícilmente contorneables del objeto que aspira a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sino que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitología, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideología, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.

En principio, sería adecuado establecer que la antropología de la religión estudian instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economía, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los había condenado.

Las ciencias sociales de la religión tienden, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podríamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bien a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemen­te parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.

En cambio, si se aceptase la religión, la mitología o la magia en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especiales a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedian, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instancias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologías de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.

Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De un lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás.

Las alternativas que se han apartado en antropología y también en sociología religiosasde una tentación idealista que en su esfera debía, a la fuerza, ser más poderosa que en cualquier otra jurisdicción, están relacionadas con la tradición que inaugura la escuela de l'Année sociologique. La ruptura de su fundador, Émile Durkheim, consistió ante todo en descalificar frontalmente toda pretensión de explicar los hechos religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias mágicas y religiosas al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Para Durkheim, la religión era una técnica social de clasificación cuyo resultado era la distribución de las cosas del mundo en sagradas y profanas, siendo el primer campo el de la más poderosa de las modalidades de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones.  

Fue Durkheim quien concedió la primacía explicativa a la tarea que la inteligencia colectiva asignaba a los sistemas religiosos: proyectar al plano de lo incontestable los principios axiomáticos de los que dependía el orden de la sociedad y, más allá, devenir matriz primordial de la que surgían, mediante un proceso de diferenciación, los elementos fundamentales de la cultura, aquellas categorías que, impuestas a priori a su experiencia individual, constituían los marcos permanentes de la vida mental de cada etapa o sociedad.  Herederos de tal enseñanza, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, las ciencias sociales de la religión han seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora de lo que, tras su aspecto extraño o incluso estólido, eran reconocidas como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades.


diumenge, 25 de setembre de 2016

Si pasamos de la historia, la historia pasará de nosotros



Palabras ante el Comité Central del PCC, el 20 de septiembre de 2014


SI PASAMOS DE LA HISTORIA, LA HISTORIA PASARÁ DE NOSOTROS

Manuel Delgado

Camaradas:

He leído con interés y simpatía el documento que se somete a discusión en esta reunión del Comité Central, la Crida a la constitució d'un nou Partit Comunista a Catalunya, y me permito expresar mi adhesión a los planteamientos que propone por lo que contienen de ilusión a la apertura de nuevas y creativas etapas en la lucha por el socialismo en nuestro país. Me permito tan solo hacer algunas aportaciones con la intención de invitar a la reflexión compartida.

El primer lugar, es evidente que nos encontramos ante lo que el documento nombra como Nueva Política. Estamos ante no solo  inéditas y esperanzadoras modificaciones en la correlación de fuerzas, sino también ante un nuevo estilo de acción política, sobre todo por lo que hace a la articulación entre compromiso institucional, agitación política y activismo social, un trenzamiento  que privilegia el protagonismo de la movilización y sus instrumentos, sin perder de vista la importancia de la lucha de posiciones. En ese sentido, y en lo concreto, se hace preciso llevar hasta las últimas consecuencias nuestra implicación con el proyecto Guanyem Barcelona y no solo eso, sino también un esfuerzo a que nuestros pusílanimes aliados de Iniciativa per Catalunya hagan lo propio y lo hagan no sin antes dar cuenta y reconocer autocríticamente, como hicimos desde nuestro Partido, su nefasto papel en ese mismo modelo de ciudad con el que Guanyem pretende acabar.

Por otra parte, es cierto que aquel tantas veces invocado proyecto constituyente, no solo político, sino también social, ya no es una posibilidad sino que es o podríamos conseguir que fuera una realidad. Ese proyecto de emancipación social aparece indisolublemente vinculado a un proyecto de emancipación nacional. En ese orden de cosas nos corresponde una extraordinaria responsabilidad, que es la de hacer todo lo posible para que la clase obrera organizada no quede marginada de ese proceso en marcha y esté en condiciones de ser clave en la orientación de acontecimientos futuros, pero inminentes, que podrían y deberían implicar un avance no en la organización política de la sociedad, sino en su más profunda estructura, hecha hoy, como todos sabemos, de desigualdad e injusticia.

La opción federal es y ha sido siempre la nuestra, pero hay que preguntarse hasta qué punto es hoy sostenible y si no deberíamos tomar consciencia de que es muy probable que no haya terceras vías y si las hubiera nos acabara arrastrando a un extraño frente común con el sector más reaccionario del PSOE y, todavía peor, con la reaccionaria Unió Democràtica de Catalunya. Creo que debemos valorar hasta qué punto se hace precisa un postura clara e inequívoca en favor del SI-SI y, si no hubiera oportunidad para ello, al lado de los sectores de la izquierda que hoy vinculan el proyecto de independencia con objetivos netamente anticapitalistas. En esa dirección, me atrevo a pedir que, como han hecho varios compañeros diputados de ICV-EUiA, firméis el Manifest les Esquerres pel SI-SI.

Camaradas: es un tiempo de audacias. No podemos hacer como lo que pasa a nuestro alrededor no existiera, como si "nuestro reino no fuera de este mundo". Estamos en la historia y si pasamos de la historia, la historia pasará de nosotros. Miremos a nuestro alrededor. Pensemos hasta qué punto nos será dado elegir y tomemos consciencia de que tarde o temprano nos tocará, como tantas veces hemos hecho antes, hacer lo que mejor sabemos hacer: desobedecer, recordar que, nosotros, los comunistas, solo debemos obediencia a las masas.

Y por último, máximo apoyo al objetivo de creación de un nuevo Partido Comunista. Pero en ese proceso que estamos a punto de culminar no estamos todos los comunistas catalanes organizados. Existen otras organizaciones comunistas que no están y deberían estar; que son también herederas del mismo legado que nosotros: la obra y la acción de Martí i Julià, Francesc Layret, Salvador Seguí, Rafael Campanals, Andreu Nin. Esas organizaciones están hoy enmarcadas en las Candidatures de Unitat Popular. Cualquier proyecto de Partido Comunista en Catalunya sin estos hombres y mujeres será un proyecto incompleto y parcial.

No ocultemos que nuestro modelo, a la hora de generar nuevos y renovados instrumentos de lucha politica, será siempre la fundación del PSUC en 1936, el partido que permitió que Catalunya fuera reconocida como nación con voz y voto propios en un organismo internacional: la III Internacional. Recordemos también quién constituyó aquel, con todos sus fracasos y miserias, glorioso partido. Recordemos, el papel de Estat Català-Partit Català Proletari, uno los cuatro partidos confluyentes. Recordemos el origen independentista de dirigentes como Amadeu Bernadó, Pere Aznar, Artur Cussó o el mismo Pere Ardiaca, un de los refundadores de nuestro partido en 1982.

En ese sentido, y por los momentos históricos que atravesamos, me gustaría rendir homenaje a los militantes comunistas muertos en octubre de 1934 en defensa de las libertades nacionales de Catalunya. Dentro de unos días hará ocho décadas. De las 40 víctimas mortales del aplastamiento a sangre y fuego de la proclamación de la República Catalana por Lluís Companys, ocho lo fueron de Estat Català y dos de la CNT. El resto eran de la Aliança Obrera, una organització esencialmente compuesta por militantes marxistas y de los partidos que luego confluirían en el PSUC. De ellos conocemos el nombre de algunos: del PCC, asesinados por la Guardia Civil, Valentí Felipe, en l’Arrabassada;  Salvador Echauri, en Sant Cugat, y Josep López y su padre, en Terrassa. Del Bloc Obrer i Camperol mataron en  l'Arrabassada a la Teresa Vives. Especialmente heroica fue la defensa del local del CADCI, el Centre Autonomista de Dependents de Comerç i de la Indústria, en la Rambla Santa Mònica, donde se habían atrincherado un puñado de comunistas. Una placa recuerda a las víctimas de aquel hecho. Cañoneados por el ejército, allí murieron Amadeu Bardina, del PCC, y Manuel González Alba y un personaje fundamental para la historia del comunismo catalán; Jaume Compte, del Partit Català Proletari.



Ellos no dudaron entonces. Sería imperdonable que, en momentos parecidos, lo hiciéramos nosotros ahora.

dissabte, 24 de setembre de 2016

Virgina Woolf y lo urbano


Consideraciones para Rubén Casadesús, estudiante del Máster de Antropología y Etnografia de la UB

VIRGINIA WOOLF Y LO URBANO
Manuel Delga

Déjame que siga tu intuición sobre la virtud anticipatoria de Virgina Woolf cuando hace el apasionado elogio de la efervescencia de la vida cotidiana en las calles. Recuerda como en Las olas, Louis y Rhoda se pretenden auténticos y acaso por ello sólo existen cuando están solos. «Les molesta la iluminación, la multiciplicidad». Necesidad convulsiva de los otros, de todos los otros, és mas, de todo lo otro, de «estallar en infinitas facetas».

Pocas descripciones más vívidas de la actividad en las calles  que la que Woolf nos brindaba de Oxford Street en sus Escenas de Londres, descrita como «un criadero, una dinamo de sensaciones». Consciencia del calidoscopio, y de la hiperexcitación que conoce y genera la vía pública. Recuerda el fragmento que leí en clase el primer día: "La mente se convierte en una plancha cubierta con gelatina que recibe impresiones, y Oxford Street pasa perpetuamente por encima de esta plancha una cinta de cambiantes imágenes, sonidos y movimientos. Caen paquetes al suelo; los autobuses rozan los bordillos; el trompeteo a pleno pulmón de una banda de música se transforma en un delgado hilillo de sonido. Los autobuses, los camiones, los automóviles y las carretillas pasan confusamente mezclados, como fragmentos de un rompecabezas; se levanta un brazo blanco; el rompecabezas se hace más denso, se coagula, se detiene; el brazo blanco se hunde, y de nuevo se aleja el torrente, manchado, retorcido, mezclado, en perpetua prisa y desorden. El rompecabezas jamás llega a quedar ordenado, por mucho que lo contemplemos".

En Las olas hay un momento maravilloso, genial. Es cuando Woolf hace formular a uno de los personajes una de las más bellas apologías que concebirse pudiera de la no-identidad, esencia sin señas, sin nombre, sólo ojos que miran, cuerpo que sólo pide ser aceptado, transcurrir o permanecer, y que puede decir: «abrir las manos hasta ahora unidas y dejar caer al suelo mis posesiones, y limitarme a estar en pie aquí en la calle sin participar, contemplando el paso de los autobuses, sin deseos, sin envidias, con lo que muy bien podría ser ilimitada curiosidad acerca del humano destino». Esa sombra habitada que, renunciado a la superstición del sujeto, quiere hundirse y fundirse profundamente «en cuanto ocurre, en esta omnipresente vida general».

Reflexionando ante la gente que se agrupa ante la salida del ascensor, Woolf le hace pensar a ese mismo personaje: "En cuanto a mí hace referencia, diré que no tengo propósito alguno. Carezco de ambición. Me dejaré llevar por el general impulso. La superficie de mi mente se desliza como un río gris pálido, reflejando cuanto pasa. No puedo recordar mi pasado, mi nariz o el color de mis ojos, o cuál es la opinión que, en general, tengo de mí mismo. Sólo en momentos de emergencia, en un cruce, en el borde de la acera, aparece el deseo de conservar mi propio cuerpo, se apodera de mí y me detiene aquí ante este autobús. Parece que nos empeñamos insistentemente en vivir. Después reaparece la indiferencia. El rugido del tránsito, el paso de rostros distintos hacia aquí y hacia allá, me deja como drogado y con tendencia a soñar; lo dicho borra los rasgos de los rostros. La gente podría atravesar a través de mí como si fuera aire. Y ¿qué es ese momento en el tiempo, este día determinado, en que he quedado atrapado? El rugido del tránsito podría ser cualquier otro rugido, el de los árboles del bosque o el de las bestias salvajes. El tiempo se ha enroscado cosa de una o dos pulgadas en su carrete. Nuestro corto avance ha quedado anulado. También pienso que nuestros cuerpos están desnudos en realidad. Sólo vamos levemente cubiertos con ropas abotonadas. Y bajo esta asfalto hay conchas, huesos y silencios."

Pero es en La señora Dalloway donde Virginia Woolf lleva hasta el final su percepción de las calles como ese lugar en que reflexionar sobre el tiempo, la vida, la muerte, la condición femenina... Es paseando por las calles de Londres, yendo y viniendo en autobús, en un espacio que es el reverso vivo de los detestados salones londinenses que debe frecuentar, que Clarissa Dalloway, una mujer por lo demás «sin importancia», pero a la que la amenaza una locura irreversible, puede pensarse a sí misma y su relación con Septimus Warren, ese hombre joven cercano a la demencia y en busca de una muerte que acabará encontrando. En esa extraordinaria novela, que doy por sentado que conoces, el papel que juega la vía pública no es el de un mero escenario pasivo en que se desarrolla el drama de dos mundos que fluyen sin dar nunca el uno con el otro, sino que asume la tarea de factor desencadenante de evocaciones y sentimientos.

Esa novela me hace pensar en la conversación que tuvimos la otra noche a propósito de la muerte y hasta qué punto es fundamental no perderla nunca de vista para entender en qué consiste la grandeza inmensa de vivir. Cruzando Victoria Street pudo sentir Clarissa hasta qué punto amaba la vida: «En los ojos de la gente, en el ir y venir y el ajetreo; en el griterio y el zumbido; los carruajes, los automóviles, los autobuses, los camiones, los hombres anuncio que arrastran los pies y se balancean; las bandas de viento; los órganos; en el triunfo, en el campanilleo y en el alto y extraño canto de un avión en lo alto, estaba lo que ella amaba: la vida, Londres, este instante de junio».

Pero ese amor a la vida es también evocación de la muerte propia y la de toda aquella multitud de peatones ociosos o atareados, «cuando Londres sea un sendero cubierto por la hierba y todos los que caminaban presurosos por la calle aquel miércoles por la mañana no sean más que huesos, con unas cuantas alianzas mezcladas con su propio cuerpo y con el oro de innumerables dientes careados». Todo lo que puede dar de sí, para hablar a solas en silencio, el cruzar Piccadilly o Green Park, o detenerse ante un escaparate de Harchards, o contemplar los vehículos de transporte público que recorren Shaftesbury, o reconocer en esa ambulancia que atraviesa Tottenham Court Road, haciendo sonar su sirena sin cesar, uno de esos momentos «en que las cosas se juntaban».


divendres, 23 de setembre de 2016

Sobre els arquitectes i l'arquitectura d'espais públics

La fotografia correspon a una iniciativa del grup Raons Públiques al barrio de Fort Pienc. Es tractava d'una experiència de participació popular en el disseny d'espai públics, l'any 2010
SOBRE ELS ARQUITECTES I L'ARQUITECTURA D'ESPAIS PÚBLICS

Entrevista realitzada el 9 d’abril de 2009 i publicada al número 20 de la revista Diagonal. Els entrevistadors van ser els joves arquitectes Carles Barcena i Ricard Gratacòs.

(mentre ens asseiem a la terrassa d’un bar enfront Fort Pienc…)
… veieu, aquest és un exemple que, de vegades, podeu fer coses útils per a la humanitat (riures)! És obra de Josep Llinàs. És un bon exemple de treball fet amb delicadesa que no genera només un espai, sinó que genera un barri! És a partir d’aquest treball i de “la placeta”, com li diuen els usuaris, que s’ha creat una personalitat i una identitat de Fort Pienc com a barri.

I ens podries dir altres intervencions que consideris exemplars o reeixides?

Hi ha molts treballs interessants que es van desenvolupar durant la primera transició democràtica. Eren projectes molt detallistes; acupuntures en deien.
També penso en el treball a la plaça Ángel Pestaña d’ Enric Miralles, està bastant bé. Allà, per exemple, es va fer un doble treball fotogràfic: un de previ a la intervenció i un altre uns mesos després d’haver-la entregat. I l’èxit de la intervenció era que hi havia bàsicament el mateix. Semblava que una mena de mà miraculosa i portentosa hagués dibuixat inclús els mateixos grafitis allà on estaven. La virtut de la intervenció era que tot i que la plaça havia experimentat una transformació important i que formalment no era ni molt menys discreta
-hi havia una voluntat d’especular amb la forma- la plaça es va transformar sense canviar-la. Es va canviar quant al treball formal i a la seva restauració, però es va aconseguir que el que hi havia hi continués sent. Per tant, la virtut pot ser la de mantenir l’ús d’un espai que ja és usat o la de generar-ne un de nou i que sigui objecte d’apropiacions. Això és el màxim objecte que es pot assolir.

I creus que en aquest tipus d’intervencions, l’antropologia, en una fase prèvia als projectes, podria ser d’utilitat i aportar algunes lectures sobre el terreny?

L’antropologia no es caracteritza per la singularitat del seu objecte, la societat. El que la diferencia d’altres disciplines és la seva metodologia. Està basada en l’etnografia: un treball de coneixement que es basa en una relació directa, continuada i constant amb el seu objecte. Des d’aquest punt de vista, evidentment, l’antropologia té alguna cosa a aportar a qualsevol ciència de la ciutat, que és el treball de camp. L’antropologia no és una ciència propositiva, no fa propostes, no suggereix intervencions ni li pertoca. En canvi sí que té una eina fonamental que és entendre que la millor forma de conèixer les coses és aproximar-s’hi d’una manera continuada, perseverant i atendre a què passa, al flux de l’acció. Una tècnica que no deixa de ser una variable del vell naturalisme.

Llavors l’antropologia seria una ciència condemnada a la descripció?

El relativisme cultural, que és una mena de premissa epistemològica i deontològica, estableix una mena de distanciament, d’agnosticisme pel que fa a una realitat que s’ha d’abstenir de jutjar.
Si féssim propostes en sentit positiu estaríem establint un judici negatiu sobre les altres coses. No podríem, posem per cas, dir quina seria la bona religiositat, perquè automàticament implicaria que tota la resta no ho seria. En intervencions de matèria urbana, l’antropòleg pot aixecar acta de quin tipus d’usos rep un espai a intervenir, de quin tipus de societats s’apropien d’un espai, com aquestes societats es despleguen i es relacionen amb l’espai, i com en fan alguna cosa més que un escenari.
Però això d’intervenir… és que l’antropologia és una disciplina profundament negativa. Si a la major part d’antropòlegs els preguntessis què s’hauria de fer en relació a qualsevol realitat urbana, et dirien de no fer res. En primer lloc per una desconfiança política sovint bastant justificada. I d’altra banda, perquè li demanes que millori una societat, les injustícies de la qual dubta molt que puguin ser solucionades per una intervenció urbanística o arquitectònica. Si alguna cosa es pot millorar en el món que l’antropòleg observa, la solució no vindria de la mà dels arquitectes.

Sovint s’ha considerat la reforma urbanística com a catalitzador de millores socials, especialment a Barcelona.

La pretensió de certs arquitectes a Barcelona, i a d’altres ciutats, de modificar conductes, suscitar comportaments mitjançant una intervenció en qualsevol espai determinat és ingènua. Perquè estem parlant d’estructures que són, per definició, asimètriques. No es veu clar que l’arquitecte hi pugui fer alguna cosa, més enllà de fer un espai una mica més amable. Però tot allò que ens podria indignar, com la marginació social, seguirà igual. El màxim que pot fer l’arquitecte serà fer un banc on un pobre es pugui estirar més a gust. Cosa que tampoc ocorrerà perquè ja li encarregaran que no sigui així de cap de les maneres. Es tracta, en definitiva, que cadascú reconegui les limitacions de la seva actuació. En el cas dels arquitectes, que acceptin que la seva capacitat d’intervenció social en l’espai és relativa.

Aquesta mena de conductisme, més o menys vulgar, que estableix que hi ha una mena de reacció automàtica a certs estímuls ambientals que el projecte ha introduït, és completament ingènua. És com els tècnics de màrqueting que pensen que si fas sonar música francesa en una botiga la gent comprarà productes francesos.

Mira, l’altre dia parlava amb una persona que vol fer un treball sobre els usos sexuals en l’espai públic. De com els cotxes, les pollegueres de les cases, els portals, els bancs, etc. han estat sempre llocs de trobada sexual. Aquesta persona està interessada especialment en els ambients gais, en el que ell anomena “trobades entre maricons” que no es coneixen i que es produeixen a determinats llocs que ja estan prèviament estipulats: al Bosquet dels Encants a Glòries, a Montjuïc, etc. I què passa? Que aquest tipus d’usos, que són consubstancials a la vida urbana, que formen part d’aquesta dimensió vital que té la ciutat i que no podem prescindir-ne a menys que matem la ciutat, estan completament exclosos, pràcticament exorcitzats.

El Bosquet dels Encants acaba de ser eliminat. Perquè s’hi donen lloc unes apropiacions sexuals considerades inacceptables des del punt de vista del que ha de ser un espai públic. El cas de Glòries és un exemple de com el projecte ha estat trastocat, fruit d’apropiacions reals de l’espai. D’una banda el Bosquet, de l’altra, el centre de la plaça, perquè ha estat apropiat per grups de bolivians que hi juguen a futbol. Es crea un espai públic i ,al final, sembla que molesti que s’usi. Com si aquests usos desmentissin la il·lusió de parc temàtic on tot està al seu lloc, i no es compleixi la profecia del projecte al qual havia de servir.



dimecres, 21 de setembre de 2016

Museografías del disimulo. Una conferencia de Alberto López Bargados

Entrada principal de Ikunte, el centro de investigaciones zoológicas y etnologicas patrocinado por el Ayuntamiento de Barcelona en Guinea Ecuatorial
Conferencia pronunciada en Museu de Cultures del món, en el marco del II Congreso AIBR y de la exposición Ikunde. Barcelona metrópoli colonial, el 6 de setembre de 2016

MUSEOGRAFÍAS DEL DISIMULO
El legado colonial y la memoria de Barcelona como metrópoli imperial
Alberto López Bargados

Quisiera empezar con una anécdota reciente que me parece un buen punto de partida para la breve exposición que realizaré. Hace unos pocos meses tuve el honor de participar en una comisión municipal que había recibido el encargo de proponer un proyecto de reforma de dos equipamientos culturales con orígenes y finalidades afines pero separados por los avatares de la obra de gobierno: el Museu Etnològic de Barcelona y el Museu de Cultures del Món, precisamente la institución que nos acoge hoy.

La comisión en cuestión, cuyos resultados están por cierto aún pendientes de una necesaria divulgación y debate públicos, estaba formada por reputados especialistas provenientes de distintos campos de las ciencias sociales que confluían en la museología aunque sólo fuera, en algunos casos, como el mío propio, de manera puntual. Pues bien: en una de las reuniones que comportaron las deliberaciones de la comisión, y al referirse a los orígenes del Museu Etnològic de Barcelona, varios de los colegas que formaban parte negaron con autoridad que aquella institución fuera prisionera de los problemas de conciencia que limitan el margen de maniobra de aquellos museos que, como el Tervuren en Bélgica, el Musée de l'Homme y Quai Branly en París, el British en Londres o el Pitt Rivers en Oxford, deben una parte esencial de sus colecciones y en cierto modo su misma existencia al contexto imperial y colonial en que fueron concebidas, ampliadas o justificadas. En una palabra, que el Museu Etnològic de Barcelona, a diferencia de esas otras ilustres instituciones, carecía de un pasado maldito ligado a la dominación colonial del que hubiera que hacer pedagogía y mucho menos acto público de contrición.

Debo reconocer que esas afirmaciones me dejaron en aquel momento atónito, y sin capacidad de reacción. El relato general al que se adscribían mis colegas me resultaba familiar: Catalunya, y Barcelona como su capital y principal metrópoli, no había participado en el proyecto europeo de colonización de África sino de manera puramente episódica, casi a regañadientes. La modesta, dubitativa y por momentos ridícula aventura colonial española en África fue precisamente eso, un asunto que competía al estado español, y del que Catalunya como sociedad y nación estaba exenta de responsabilidad.

Estaba habituado a escuchar mensajes semejantes en las declaraciones de los político de casa nostra, o en las intervenciones puntuales de los opiniólogos en los medios de comunicación más seguidos, pero me sorprendió que académicos con conocimientos especializados en la materia, que habían además trabajado durante cierto tiempo en la propia institución, bautizada en febrero en 1949, en el momento de su fundación, como Museo Etnológico y Colonial, adoptasen ese punto de vista mainstream. Dado que, al menos en este caso, no puede aducirse un principio de ignorancia para justificar la consolidación de semejante relato autocomplaciente, debía tratarse de algo más.

Decía Marc Augé que lo contrario de la memoria no es, contra lo que solemos contestar de manera espontánea, el olvido[1]. Las omisiones, voluntarias o no, constituyen en efecto un material tan necesario para la configuración de una memoria individual o colectiva como lo son la acumulación de recuerdos y los atajos que los unen para salvar las fallas que dejan a su paso esas elipsis que practicamos sobre el pasado. Ahora bien, sólo una eliminación sistemática de las secuencias más comprometidas de esa narración que es la historia del Museu Etnològic podía en mi opinión obrar el milagro de suavizar la imagen de la institución hasta el punto de exonerarla del estigma que acarrean otros museos afines y más consagrados. La depuración de episodios claves de esa historia no puede ser, así pues, fruto del azar. El juego de omisiones se revela tan eficaz, y su influencia alcanza a personas tan doctas como mis colegas, que no puedo sino compararlo con una suerte de mecanismo de represión que bien podría desembocar en lo que Sartre llamaba la mala fé, esto es, en el autoengaño que hace de nosotros mismos objetos inertes en manos de las fuerzas de un destino que escapa por completo a nuestro control, y que por eso mismo nos exime de toda responsabilidad sobre nuestro pasado y nuestro presente. Es cierto que Sartre se refería sobre todo al ardid que empleamos para sobrellevar la angustia que nos provoca el momento de la toma de decisiones, pero como quiera que la idea alude en definitiva a los mecanismos que utilizamos para la elisión de responsabilidades, me parece sugerente en su aplicación a las responsabilidades colectivas.

Volveremos seguidamente a Sartre y al tema de las responsabilidades colectivas. Me interesa resaltar la idea de que la mirada que arrojamos sobre nuestro propio pasado se ha adaptado durante décadas a una determinada profundidad de campo, de manera que hemos naturalizado tanto la franja visible, que sería algo así como el campo de lo posible, como sus márgenes invisibles. Sólo una sobredeterminación semejante permite comprender por qué, en el escenario concreto que nos ofrece la historia de una institución cultural como el Etnològic, podemos pasar por alto, por ejemplo, que la misma institución cristalizó tras una expedición científica a la Guinea Española en 1948, cuando August Panyella, el secretario de la misma y futuro director del Museo Etnológico y Colonial de Barcelona, consiguió trasladar una parte de las adquisiciones realizadas a Barcelona. Sólo una convicción clara sobre cuáles son las dimensiones exactas de lo posible nos permite practicar una elipsis sobre el hecho de que otro de los fundamentos de las colecciones etnológicas de titularidad pública en Barcelona lo constituyesen las 165 piezas de "arte negro" que provenían de la colección particular de Miguel Núñez de Prado, quien fuera gobernador español de Guinea entre 1926 y 1931, colección que fue adquirida en 1936 por la Generalitat de Catalunya al precio de 20.000 pesetas, por otra parte en el marco de una revolución social sin precedentes provocada por el estallido de la Guerra Civil. Esa colección, que incluía alguno de los bieris -fetiches elaborados principalmente por las sociedades Fang- más valiosos con que cuenta actualmente el Museu, se incorporaría también a sus fondos iniciales en el momento de la fundación.

Para responder en cierto modo a esos lugares comunes, a ese régimen de verdad si lo prefieren, nuestro equipo de trabajo ha concebido una exposición modesta, "Ikunde: Barcelona, metròpoli colonial", que sin embargo quiere ser el primer paso de un proyecto más ambicioso, una especie de retablo general que ilustre las distintas facetas en que se expresó la participación activa de la sociedad catalana, y en particular de su burguesía comercial, en la empresa colonial hispana en África. No deseamos promover un juicio tan severo como el que hiciera, una vez más, Jean-Paul Sartre en su célebre y eléctrico prefacio a Les damnés de la terre, el libro de Franz Fanon, en el que sobredimensionaba los dilemas de la responsabilidad colectiva y reconocía en la pasividad de la sociedad francesa ante la guerra de liberación argelina una complicidad inmoral que juzgaba culposa[2]. Eran, sin duda, otros tiempos y contextos. A nosotros nos parece, simplemente, que tal vez ha llegado el momento de arrojar algo de luz sobre todo aquello que la memoria histórica ha dejado en penumbra, que es preciso abrir (literalmente) las cajas selladas y custodiadas en almacenes a lo largo de décadas y revisar, en fin, algunos mitos nacionales en un momento en que la sospechosa desmemoria de las antiguas metrópolis coloniales es una causa incoada en muchas otras latitudes. Y nos parece, también, que sería bueno proceder a ese reconocimiento distinguiendo, por bien que a veces resulte difícil, entre la culpa y la responsabilidad.

Una pequeña consideración para el campo de la antropología social que creemos se deriva de todo esto. Uno de los efectos de la corriente de estudios subalternos, postcoloniales y luego decoloniales ha sido la puesta en crisis (¿definitiva?) de los relatos eurocéntricos elaborados sobre los restantes pueblos del planeta, prácticamente todos ellos sometidos a una forma u otra de colonización a principios del siglo XX, en el clímax de la dominación europea. Aunque esa voluntad crítica pareciera consustancial a los principios que rigen la antropología social, lo cierto es que las acusaciones recibidas de connivencia con lo que Aníbal Quijano ha llamado la colonialidad del saber han suscitado un clima de sospecha renovado ante las aportaciones de la antropología, así como una especie de complejo de culpa en el seno de la misma[3]. En cierto modo, el peligro que corremos los antropólogos, en particular aquéllos y aquéllas que nos empeñamos en seguir discurriendo sobre las sociedades no europeas, es, por así decirlo, quedar prisioneros entre el cinismo y la neurosis. Evitamos la incomodidad que supone haber despertado del sueño moderno en el que el Otro, en su diferencia radical, se hallaba a libre disposición de nuestro escrutinio apostando por una antropología reflexiva, comprometida y co-participada, pero en la medida en que el marco institucional (académico) sigue reflejando de manera directa las desigualdades forjadas durante la dominación colonial, esa apuesta tiene algo de impostura. Persistir a estas alturas en una reflexión sobre "los Otros" desde las tribunas académicas de las viejas metrópolis coloniales es una actividad presidida por contradicciones que cada cual sobrelleva como puede y quiere, y el apostolado por el célebre giro decolonial no hace más que poner de manifiesto esas paradojas.

Desde nuestro equipo, formado bien es verdad tanto por antropólogos como por historiadores (Pablo González Morandi y Eloy Martín Corrales del, lado de los historiadores, Andrés Antebi y yo mismo del de los antropólogos), queremos realizar una modesta aportación local a ese giro mediante la exposición dramatizada de nuestros propios pecados. Nos ha parecido que la vía más fácil –la única que hemos hallado, en todo caso- para sortear esas paradojas consiste en centrarse menos en los Otros y mucho más en Nosotros, en la genealogía de nuestras representaciones, en la historia, en fin, de nuestra propia disciplina, y de los vínculos que trenzó con prácticas de dominación colonial que en cierto modo siguen siendo, como lo fueron entonces, materia reservada. Llámenlo economía de esfuerzos, si quieren, o incluso oportunismo intelectual, pero nos parece que la antropología social catalana y española padece en realidad una amnesia semejante a la que describíamos en relación con la sociedad catalana y algunas de sus instituciones culturales; también las y los antropólogos del estado estamos en general persuadidos de que la variante local de la disciplina carece del listado de agravios que padecen las grandes tradiciones académicas imperiales, lo que no deja de resultar chocante. Tal vez las gestas militares y el número de compañías comerciales que hicieron fortuna con la aventura colonial sean mucho menores que en otros casos, pero su influencia sobre el paisaje intelectual e institucional del estado sigue ahí, para quien quiera rastrearla. Ahora bien, en castellano hay un refrán adecuado para dar cuenta de ese particular género de amnesia: no hay peor ciego que el que no quiere ver.        

Llega el momento de concluir. Hasta el momento he descrito, con más o menos éxito, algunas de las elipsis que padece la memoria histórica de nuestro país, en especial las relativas a su peripecia colonial, pero no he mencionado más que de refilón algunas de las razones por las que éstas se han producido. Supongo que no puede cerrarse esta intervención sin apuntar, de manera general, al menos a dos de ellas. La primera no constituiría un rasgo específico de Catalunya, pues afectaría a la totalidad del estado: el mito de la Transición feliz que permitió clausurar con éxito la etapa del franquismo. No es éste el lugar para abordar con la profundidad que merece –a pesar de que contamos en la sala con Queralt Solé, que conoce el tema con mucha más profundidad que yo- la hegemonía alcanzada por la fantasía narcisista –o el silencio hipócrita- asumida por las elites políticas post-franquistas. La ilusión de que la experiencia colonial y sus efectos colaterales concluyeron mágicamente con la aprobación de la Constitución de 1978 ha sido un lastre terrible que soporta este país, y que explica, entre otras muchas cosas, la tragedia provocada en el Sáhara Occidental por la dejación de responsabilidades de la antigua metrópoli, o el dossier eternamente abierto con el vecino marroquí.

La segunda sí es un rasgo distintivo del paisaje político e intelectual catalán. Se trata, como señalaba al comienzo de mi intervención, de las mixtificaciones elaboradas por parte de las elites del país, aglutinadas en torno a un proyecto nacionalista y conservador que también alcanzó su propia hegemonía en el período post-franquista, y que ha querido ver –lo quiere todavía, de hecho- en el proyecto colonial africano una prueba concluyente de los desvaríos del Estado español a cuyo aventurismo militar la sociedad catalana habría dado discretamente la espalda. Pues bien, frente a ese imaginario complaciente forjado a partir de la combinación de esas dos corrientes hegemónicas, y mucho más complementarias de lo que a veces se está dispuesto a aceptar, el proyecto que presentamos con “Ikunde…” pretende comenzar a rastrear las huellas que esa experiencia ahora incómoda dejó sobre la ciudad de Barcelona, un ejercicio de recuperación de la memoria que, creemos, no podemos rehuir por más tiempo. Ahora bien, nuestra voluntad no es detenernos en un simple recuento de los bienes y propiedades que la colonización legó a la ciudad, por importante que eso sea. Nos gustaría captar las influencias más o menos sutiles que esa experiencia cosmopolita impuso sobre la propia concepción de la ciudad y sus representaciones. Nos parece, en fin, necesario aportar aquellos materiales que nos permitan comprender hasta qué punto la condición de metrópoli colonial de Barcelona determinó una manera de gestionar espacios y gobernar poblaciones que en realidad permanece activa hasta el momento presente.





[1] Marc Augé, Las formas del olvido, Madrid, Gedisa, 2009.
[2] Jean-Paul Sartre, “Prefacio”, en F. Fanon, Los condenados de la tierra, Pamplona, Txalaparta, 1999.
[3] Anibal Quijano, “Coloniality of power, eurocentrism, and Latin America”, en Nepantla, vol. 1 (3) (2000); 533-580.

diumenge, 18 de setembre de 2016

Respuestas a La Opinión de Murcia a propósito del arte actvista

Foto de Alan Lodge
Estas son las respuestas que envié a La Opinión a propósito de la 7ª edición de D.Nuevo Ensayo en el CENDEAC de Murcia, en torno al libro de Julia Ramírez, "Utopías artísticas de la revuelta" (Akal, 2014). La entrevista apareció publicada el lunes, 16 de junio de 2014.

Julia Ramírez al principio del libro aclara que va a entender la palabra “arte” como creatividad. De ese modo se aleja un tanto del arte como algo institucional y evita tener que entrar en una justificación normativa de lo que entiende por arte. ¿Cree que es importante señalar esta diferencia?
Es verdad que esa opción Implica sortear una  discusión conceptual que se puede considerar superada e  inútil. Lo que ocurre es que entonces resulta complicado establecer de qué estamos hablando, puesto que no hay actividad humana que no sea creativa. En esa consiste la singularidad de la especie humana: en que no solo vive en sociedad, sino que crea la sociedad en que vive.

Las relaciones entre arte y política han marcado una parte importante del siglo XX. Las “estéticas de protesta” que analiza Julia Ramírez en su libro se enmarcan dentro de ese horizonte. ¿Cómo analiza usted este tipo de expresiones artísticas?
El arte lleva mucho tiempo procurando contribuciones a la transformación social. Hubo grandes artistas que contribuyeron a la agitación y la propaganda al servicio causas revolucionarias. Es una última etapa, justo a la que el excelente libo de Julia nos remite, en que se ha producido un autonomización de las prácticas creativas con intenciones políticas. Parece como si se hubieran independizado de los proyectos políticos, sindicales y civiles, como si renunciaran a ponerse al servicio de la revolución y quisieran ser revolucionarías en sí mismas. Es difícil, en relación a ello, con experimentar una cierta inquietud, en tanto ese tipo de tendencias pueden implicar no una estética de la protesta, sino una estetización de la protesta, que no es lo mismo,  es decir una concepción de la protesta como mera puesta en escena, como show. 

Expresiones artísticas como las que revisa  Julia se producen como auténticas apropiaciones del espacio de la ciudad. ¿Cómo interpreta usted esta relación entre arte y espacio urbano?
También me intranqulizan. Al margen de la buena voluntad de sus convocantes y participantes, pueden ser una contribución a la espectacularización del espacio urbano, es decir  a esa meta de la promoción turística e inmobiliaria de las ciudades que es subrayar sus cualidades de  "creatividad", en orden a propiciar un ambiente atractivo para clases medias ávidas de ambientes intelectuales "rupturistas" y "alternativos".  

La represión policial de estas movilizaciones artísticas de protesta es otro problema decisivo, también señalado por Julia. ¿Cómo lee usted esta relación conflictiva entre reclamación plebeya y las fuerzas del orden?
Yo pienso que esta concepción de la protesta como performance, alejada de procesos sólidos y estructuras organizativas duraderas, es perfectamente asimilable por las autoridades, que pueden  verlas como expresiones "culturales" inofensivas, ajenas a la dialéctica de la lucha de clases y los antagonismos sociales, movimientos alternativos sin alternativas, cuestionamientos del sistema meramente estéticos y, por tanto, estériles.

Recientemente usted ha sido muy activo a la hora de analizar lo que estaba ocurriendo en Can Vies. ¿Se pueden establecer algún paralelismo con el libro que se analizará el jueves?
No. Para nada. Los hechos en la barriada de Sants de hace unos días no tuvieron nada de "creativos", en el sentido que Julia planteaba. Desde el punto de vista estético fueron más bien vulgares, con escasa preocupación por renovar las maneras de emplear la calle para la protesta. Solo fueron la repetición del modelo clásico de apropiación insolente del espacio urbano. Lo típico: carreras ante la policía, barricadas, caceroladas desde los balcones. Se puede decir que los revoltosos de Can Vias fueron escasamente innovadores, aunque no sé qué importancia puede tener eso.

¿Cree que es importante defender la diferencia entre el académico y el intelectual como pensador crítico e implicado?
Por supuesto. Un académico es alguien que trabaja aprendiendo y enseñando constantemente sobre cuestiones que son de su competencia y sobre las que puede expresarse de manera fundamentada, sea en su clase o donde se requieran sus servicios como funcionario público. Un intelectual no sé qué es; creo que es alguien que firma manifiestos de intelectuales. Cuando en algún contexto alguien me presenta como "intelectual" y peor como "intelectual comprometido", me siento ofendido. No quisiera parece arrogante y vanidoso en exceso, pero de verdad que me considero  y quiero que me consideren lo que soy: un profesor, esto es un trabajador de la enseñanza. Ese es el título del que me siento verdaderamente orgulloso.

Para terminar, dado que usted es catedrático de una universidad pública, nos gustaría saber cómo interpreta usted la situación actual de la educación superior.
Lamentable en todos los sentidos. Estudiantes que no pueden acabar sus estudios porque no se pueden pagar la matrícula; profesores que cobran una miseria y trabajan en precario; investigaciones que se interrumpen por falta de financiación; trabajo de reflexión frustrado por la lucha por las acreditaciones que te permitan promocionarte o simplemente conservar tu puesto de trabajo. En estos días merece la pena pensar en qué implica que tengamos la selección número uno del mundo y ninguna de nuestras universidades figure entre las doscientas más importantes de Europa y no digamos del mundo.



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