diumenge, 30 d’abril de 2017

Fascisnación

"Accidente", de Alfonso Ponce de León (1936)
Consideraciones para la doctoranda Elena Torres sobre la relación entre vanguardia y fascismo en España y Catalunya

FASCISNACIÓN
Manuel Delgado

Te adelantaba que te iba a escribir acerca de cosas que descubrí no tanto de sino a partir de la obra de Mainer, no solo de La edad de plata, sino sobre todo de un libro que si me dejas te puedo pasar; buenísimo: Falange y la literatura (Guadarrama). Fue de su mano que descubrí la dimensión intelectual de la figura de Ramiro Ledesma Ramos, autor de uno de los textos claves del fascismo español, La conquista del Estado —lo compré en el Mercat de Sant Antoni una edición del 1938 de la Editorial Jerarquía: incluye un elogio exaltado de la URSS—, fundador de las Juntas de Ofensiva Nacional Sindicalista, las JONS, y carnet número 1 de Falange Española, muerto por los republicanos al comienzo de la guerra. Mira si me interesa este hombre, que me compré su Discurso a las Juventudes de España, con una reedición de los mismos herederos de Ledesma Ramos en la contraportada figura ostentosamente el yugo y las flechas. Hubo una cosa de Ledesma Ramos que me subyugó: un artículo publicado en 1928 en la La Gaceta Literaria, titulado "Cine y arte nuevo", que aparece en la compilación de textos vanguardistas de la época- un puñado de ellos dedicados al cine, por cierto- hecha por Jaime Brihuega, Manifiestos, proclamas, panfletos y textos doctrinales. Las vanguardias artísticas españolas, 1910-1931 (Cátedra). Igual lo conoces.

He ahí un asunto delicado, pero fundamental, que es el de alguna de las variantes de la adhesión revolucionaria surrealista, sobre todo en España y en Catalunya también, no al comunismo, como pasó en Francia, sino al fascismo, más cerca del proceso de los futuristas italianos, lo cierto es que un buen número de surrealistas se afiliaron a Falange Española y combatieron luego en el lado franquista.

Tienes que pensar que seguramente España fue el país donde la influencia surrealista fuera de Francia fue más potente, como lo demuestra la publicación en castellano en 1925 del Primer Manifiesto de Breton, que ya había venido tres años antes en Madrid. A nivel español, de lado del papel impulsor de Juan Larrea, el exponente más inequívoco del surrealismo fue el escritor Ernesto Giménez Caballero. Su fundamental —por básico y por fundador— Yo, inspector de alcantarillas (Turner) es la primera obra literaria surrealista de un autor español, al menos que yo sepa. Giménez Caballero fundó el primer cine-club en España, en el que se estrenó L'âge d'or, de Luis Buñuel. Es también quien fundó y dirigió la revista más emblemática de la vanguardia española, La Gaceta Literaria, en la que colaboraron todos los grandes autores de la Generación del 27. Lo vemos más tarde en la primera hornada de las JONS y de Falange después, escribiendo panfletos fascistas como Genio de España (Planeta) y ocupando varios puestos importantes en el aparato de propaganda de Falange. Seguro que me has escuchado más de una vez la expresión "Hércules jugando a los dados". Pues bien, es el título de un libro suyo también de 1928.

En cuanto a la poesía, tenemos los cuatro autores a los que Carlos Marcial de Onis dedica su El surrealismo y cuatro poetas de la generación del 27 (Porrúa), que igual conoces. De hecho, la relación de esos cuatro autores es parcial. Albertí escribió libros surrealistas como Sobre los ángeles, Yo era un tonto y lo que vi me hizo dos tontos o A la pintura. Más relativa aún es la "surrealidad" de Luis Cernuda, a pesar de la influencia recibida de Paul Eluard, a quien traduce personalmente. Ambos se posicionaron del lado de la República española, el primero desde las filas del Partido Comunista. En cambio, Vicente Aleixandre fue detenido por los republicanos acusados de fascista y pudo vivir tranquilamente bajo el franquismo, que lo nombró numerario de la Academia en 1949. El caso de Federico García Lorca es singular. A pesar de ser víctima de la represión franquista en retaguardia y morir fusilado, no fue ni de lejos un revolucionario y fue protegido sin éxito por los falangistas, que no pudieron evitar su ejecución en circunstancias y por razones que nunca quedaron claras. Lo que está claro es que a Lorca yo creo que no le hubiera costado mucho sobrevivir bajo el franquismo y quién sabe si hubiera mantenido su estrecha relación con poetas falangistas grandes amigos suyos, como Luis Rosales. Rosales, que pertenece a la hornada de grandes poetas falangistas de los años 40, como Dionisio Ridruejo, José María Valverde, Luis Felipe Vivanco o Leopoldo Panero. Por cierto, fundamentales los dos volúmenes de la Historia de la literatura fascista española, de Luis Rodríguez Puértolas (Akal).

Me detengo un momento en alguien a quien admiramos tanto los dos, acaso el hombre más representativo de las vanguardias literarias en España, Ramón Gómez de la Serna. Pues Gómez de la Serna  se puso tan entusiástica como inútilmente al servicio del régimen franquista, que lo recibió con los brazos abiertos cuando volvió de su escondite argentino.

Una mención especial merecería uno de los directores de cine español más interesantes, que es Edgar Neville. No es un surrealista, pero está claro que es inseparable del ambiente intelectual que marcan las vanguardias en la España de los años 30 y que fue amigo personal de Lorca, Dalí y Buñuel. No sé ahora si fue militante de Falange, pero sí que abrazó la causa franquista y luchar a su lado en la guerra. Después será una de las pruebas de la poco conocida vitalidad intelectual que sobrevivió en España bajo el primer franquismo, en buena medida gracias al valor creativo de personajes clave como Neville.

Hay más ejemplos. Prohombres de la vanguardia literaria formaron parte de Falange, escribieron en revistas tipo El Fascio, combatieron en el bando franquista y ocuparon lugares más o menos destacados al servicio de la dictadura. Pienso en José María Alfaro, uno de los compositores del "Cara al sol". Tienes a José María Hinojosa, un poeta de la generación del 27 también proveniente del surrealismo, al que fusilaron los republicanos en 1937. Otro libro interesante es Vanguardistas de camisa azul, de Albert Mechthild (Visor) dedicado a otros casos muy significativos de conexión entre creación más o menos influenciada por los surrealistas, y fascismo: Tomás Borrás, Felipe Ximénez de Sandoval, Samuel Ros, Antonio de Obregón... Un libro menor por su tono periodístico, pero que habla del tema, es el de Andrés Trapiello, Las armas y las letras (Destino). Alrededor de José Antonio Primo de Rivera se formó un grupo de poetas e intelectuales, que procedían de la llamada Escuela Romana del Pirineo en que, entre otros, formaban Rafael Sánchez-Mazas, Mourlane Michelena, Pedro Eguillor o Jacinto Miquelarena.

Te estoy explicando algunas debilidades casi inconfesables. Por ejemplo, el interés por la figura del pintor Alfonso Ponce de León, otro personaje apasionante, surrealista, falangista de primera hora y asesinato en Madrid en 1936 después de pasar por una de las tristes checas de la capital. Este hombre es quien mejor representa en España la "nueva objetividad" tan vinculada a la izquierda alemana de la época, tipo Otto Dix o George Grosz. Hay una obra suya que me fascina: "Accidente" . Te la adjunto. ¿Sabes que estuve a punto de ir a Madrid expresamente para ir a ver una exposición suya que hacían en el Reina Sofía?

Otro pintor surrealista - muy vinculado a Lorca, amigo personal de Alberti y Buñuel -fue José Caballero, que también militó en Falange Española. Y otro pintor falangista que se formó en el surrealismo fue Pancho Cossío. Hay un puñado de referencias al papel de estos pintores en el contexto de las vanguardias españolas de la época en el libro de Jaume Brihuela, Las vanguardias artísticas españolas (1909-1936) (Istmo).

El caso catalán es más doloroso para quien quiera una idealización política del surrealismo y de las vanguardias en general. De hecho, lo mejor de la literatura catalana del siglo XX se puso de parte de Franco , su insurgencia y su guerra y en muchos casos entrara en Barcelona con las tropas de Yagüe en enero de 1939 - Josep Pla , Eugeni d'Ors , Ignacio Agustí ... - , más el caso del mallorquín Llorenç Villalonga - incorporado a Falange el mismo 1936 -. Por lo que aquí te estoy explicando, te subrayo que algunos de los elementos más significativos de la vanguardia surrealista incorporaron de una forma militante a la rebelión franquista, ya sea como falangistas o como requetés.

Dos casos muy elocuentes. El primer Juan Ramón Masoliver, el animador del surrealismo catalán a través de la revista Hélice, que dirigió en los años 30 y en la que colaboraron Buñuel, Ramón Gómez de la Serna, Ramiro Ledesma Ramos y Ernesto Giménez Caballero. También colaboró ​​en la revista Azor, de Luys Santa Marina, otro tipo de lo más interesante, que salió a la calle con una camisa azul en Barcelona el 19 de julio del 36 para unirse a las tropas sublevadas. El otro caso muy espectacular es el por mí mejor poeta catalán del siglo XX, J.-V. Foix, que ya había hecho propio un catalanismo maurrista, fuertemente influenciado por el fascismo italiano y que acabó incorporándose a las filas carlistas.

Luego están los responsables del activismo surrealista más vehemente en la Cataluña de los años 20 del siglo pasado, los autores del Manifiesto Amarillo: Salvador Dalí, Sebastià Gash y Lluís Montanyà. Montanyà se exilió y no regresó nunca más en el país, pero Gash no tuvo ningún problema de reincorporarse a la España de Franco en 1942. En cuanto al destino de Dalí como clow oficial del franquismo no creo que sea necesario añadir mucho más de lo que todo el mundo sabe o debería saber de su en buena parte patética biografía.




divendres, 28 d’abril de 2017

El viandante como transeúnte ritual

La foto está tomada de flickr.com/photos/gato-gato-gato
Comentarios para Luis Moreno, estudiante del Máster en Antropología y Etnografía de la UB

EL VIANDANTE COMO TRANSEÚNTE RITUAL
Manuel Delgado

Atención, porque este asunto de la liminalidad es clave para entender muchas cosas sobre la modernidad, lo urbano, etc., sobre todo por la analogía entre el transeúnte ordinario de los espacios urbanos y el iniciado o transeúnte ritual en los ritos de paso que estudia la antropología religiosa clásica. Por favor, léete el texto anexo, que es el doy de lectura obligatoria a los estudiantes del grado. El viandante no sería sino una variante de pasajero ritual, alguien que ha salido, pero todavía no ha llegado y que es contemplado en su actuación en un espacio por definición intersticial.

Te resumo la cuestión. Según la teoría de los ritos de paso debida a Arnold Van Gennep, los tránsitos entre apartados de la estructura social o del universo presentaban una secuencialización en tres fases claramente distinguibles : una inicial, llamada preliminar o de separación, que se correspondía con el status que el neófito se disponía a abandonar ; una etapa intermedia, que era aquella en que se producía la metamorfosis del iniciado y que era llamada liminal o de margen, y un último movimiento en el que el pasajero se reincorporaba a su nueva ubicación en la organización social. La primera y la última de esas fases se corresponden con lugares estables de la estructura social, funciones reconocidas, estatuaciones homologadas culturalmente como pertinentes y más bien fijas. En cambio la fase liminal –de limen, umbral– implica una situación extraña, definida precisamente por la naturaleza alterada e indefinida de sus condiciones. Se trata de una concreción de lo que se ha descrito como una nihilización, un anonadamiento, una negativización de todo lo dado en el organigrama de lo social. Quién mejor ha recorrido esa dimensión tan indeterminada como fundamental de las fases liminales en los ritos de paso ha sido Victor Turner, un antropólogo de la escuela de Manchester, discípulo de Max Gluckman, que continuó la tarea de éste de integrar el conflicto en el modelo explicativo del estructural-funcionalismo británico. Suyo es el texto adjunto, que es uno de los capítulos de La selva de los símbolos (Siglo XXI).

En ese libro están algunos de sus trabajos sobre los ndembu de la actual Zambia, Turner sostuvo que, si el modelo básico de sociedad es el de una «estructura de posiciones», el periodo marginal o liminal de los pasajes se conducía a la manera de una situación interestructural. Una analogía adecuada para describir esa situación, en la que se reconocería el ascendente de la figura durkheimniana de la efervescencia social, sería la del «agua hirviendo». Durante la situación liminal «el estado del sujeto del rito –o pasajero– es ambiguo, puesto que se le sorprende atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del venidero». Ya no es lo que era, pero todavía no es lo que será. Quiénes están en ese umbral, «no son ni una cosa, ni la otra ; o tal vez son ambas al mismo tiempo ; o quizás no están aquí ni allí ; o incluso no están en ningún sitio –en el sentido de las topografías culturales reconocidas–, y están, en último término, entre y en mitad de todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clasificación estructural». En cierto modo, la liminalidad ritual implica una especie de anomia inducida en los neófitos, que son colocados en una situación que podríamos denominar de libertad provisional, desvinculados de toda obligación social, forzados a desobedecer las normas establecidas, puesto que han sido momentáneamente desocializados. Eso mismo podría aplicarse a otras situaciones no específicamente rituales que Victor Turner distingue de las liminales designándolas como liminoides, a cargo de personajes moralmente ambivalentes, con un acomodo social débil o que se rebelan o cuestionan axiomas culturales básicos, a los que podemos contemplar protagonizando «actividades marginales, fragmentarias, al margen de los procesos económicos y políticos centrales». Por eso te hacía notar que nuestros amados personajes cinematográficos o literarios son, en efecto, liminales o al menos liminoidales.

Así, tenemos que el ser transicional en los ritos de paso es «estructuralmente invisible». Se ve forzado a devenir momentáneamente un personaje no clasificado, indefinido, ambiguo. Se le asocia con frecuencia a la muerte, pero también al no-nacido aún, al parto o a la gestación. Muchas veces es un andrógino, ni hombre ni mujer. Su estado es el de la paradoja, el de alguién al que se ha alejado de los estados culturales claramente definidos. Esto es así puesto que las personas que transitan –las «gentes del umbral», como las llama Turner– eluden o se escapan del sistema de clasificación que distribuye las posiciones en el seno de la estructura social. Otra característica es que el transeunte ritual no tiene nada, ni estatuto, ni propiedad, ni signos, ni rango que lo distinga de quiénes comparten su situación. «En palabras del rey Lear, “es el hombre desnudo y sin acomodo”». Si el tránsito ritual lo protagoniza un grupo, de él puede afirmarse que es una comunidad indiferenciada –y no una estructura jerárquicamente organizada–, definida por la igualdad, el anomimato, la ausencia de propiedad, la reducción de todos a idénticos niveles de status, la minimización de las distinciones de sexo, la humildad, la suspensión de derechos y obligaciones de parentesco, puesto que «todos somos hermanos», la sencillez, a veces la locura sagrada.

Turner explicita la naturaleza nihilizante de la fase de margen en los tránsitos rituales : «Lo liminal puede ser considerado como el No frente a todos los asertos positivos, pero también al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configuración, idea y relación». En otro lugar : «La situación liminal rompe la fuerza de la costumbre y abre paso a la especulación... La situación liminal es el ámbito de las hipótesis primitivas, el ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia». Por último, las fases liminales y liminoides funcionan a la manera de «una especie de término medio social, o algo semejante al punto muerto en una caja de cambios, desde el que se puede marchar en diferentes direcciones y a distintas velocidades tras efectuar una serie de movimientos». De hecho, bien podríamos decir, en general, que esa nihilización de lo social sirve para que una comunidad se coloque ante las conclusiones inherentes a su propia condición orgánica, como si se quisiese recordar que, en tanto que ser vivo, es polvo y en polvo habrá de convertirse. Los ritos de paso hacen así una pedagogía de ese principio que hace de cada ser social una tabula rasa, una pizarra en blanco, arcilla cuya forma ha de ser moldeada por la sociedad. Este es un tema recurrente, central, en clase, aunque no lo explicite.

De hecho, del neófito o pasajero podría afirmarse que se reconoce como nada o como nadie, a la manera como decimos «no somos nadie» o «no somos nada» justamente para recordarnos nuestra finitud y nuestra extrema vulnerabilidad. Premisa fundamental para que aquél que ha sido conducido a la condición de nada o nadie pueda llegar a ser algo o alguién, no importa qué  cosa, puesto que el tránsito ritual no se produce tanto entre ser una cosa y ser luego otra, sino para hacer una auténtica pedagogía de que para «ser algo o alguien» es preciso haber sido ubicado antes en una auténtica «nada social». La ritualización del cambio de status se produce a través de un limbo carente de status, en un proceso en el que los opuestos son parte integrante los unos de los otros y son mutuamente indispensables.

Detengámonos en qué significa afirmar que el rito de paso es un protocolo que nihiliza o anonada el ser social, que lo reduce a 0, y que le da la razón a la percepción ordinaria de que no somos nada.  Nada es res nata, cosa nacida o, lo que es igual, nada cosa, de igual modo que nadie procede de la noción de nati, es decir «nacido», un valor semántico que se conserva en catalán en la imagen del nadó, el «recién nacido». Cada nacimiento es, en efecto, el nacimiento de una nada. Todo ello implica una explicitación cercana de como ese ser social 0, ese nadie que es el transeúnte ritual no es en absoluto algo parecido a una anti-estructura, un reverso de lo ordenado, a la manera, por ejemplo, del brujo, el genio maligno o el diablo en las tradiciones mágico-religiosas. Tampoco es lo insuficientemente estructurado o lo imperfectamente ordenado. Es lo a-estructural, lo a-ordenado, algo que no es posible definir en términos estáticos, «que, al mismo tiempo, está desestructurado y pre-estructurado», según Turner.

Pero eso es, como tantos ritos de paso explicitan en tantas sociedades, decir lo mismo que es lo estructurándose, lo que se exhibe ordenándose, viendo la luz. No en vano todo lo dicho con respecto a la nihilización liminal podría corresponderse con la idea de moralidad abierta, equivalente a nivel societario de lo que Henri Bergson había llamado elam vital, el impulso básico del que surgen todas las formas de arte, de piedad religiosa o de creatividad.

La condición ambigua de quienes se hallan en una situación liminal, las dificultades o la imposibilidad de clasificarlos con claridad –puesto que no son nada, pura posibilidad, seres a medio camino entre lugares sociales–, es lo que hace que se les perciba con mucha frecuencia como fuentes de inquietud y de peligro. El transeunte ritual es un peligro, puesto que él mismo está en peligro. No es casual que trance se emplée como sinónimo de «situación crítica», «peligro», «riesgo»..., cosa lógica dado que el pasajero ritual es alguién «entre mundos», o, cuanto menos, «entre territorios». Previsible resulta entonces que se le apliquen todos aquellos mecanismos sociales que protegen a una comunidad estructurada contra la contradicción, ya que encarna a un personaje conceptual cuya característica principal es su frontereidad, es decir su naturaleza de lo que Alfred Schutz había llamado ser-frontera, un límite de carne y hueso. Ese es nuestro o nuestra viandante.



dijous, 27 d’abril de 2017

Saberes telúricos

Una casa abandonada en Kolmanskop, Namíbia. La foto es de Álvaro Sánchez Montañés
Reseña del libro  La tierra. Mitos, ritos y realidades. Anthropos, Diputación Provincial de Granada. Barcelona/Granada, 1992, publicada en Babelia, suplemento de libros de El Pais, el 30 de enero de 1993.

SABERES TELÚRICOS
Manuel Delgado

Que la historia y la antropología son disciplinas que no sólo se complementan sino que se necesitan es algo que, a base de hacer audibles sus diálogos, conviene hacer inequívoco de vez en cuando. En esta dirección de dar a conocer episodios del viejo romance entre estudioso de lo sucedido e inspectores de estructuras acaba de aparecer la compilación que cuidaron de hacer José A. González Alcantud y Manuel González de Molina de lo más destacado de la reunión que, bajo el epígrafe aquí respetado de La tierra, convocó a investigadores de varios países en Granada en abril de 1991.

Lo que en esta obra se nos muestra, a partir de ejemplos extraídos de tradiciones culturales a veces remotas una de las otras, es ese doble valor del suelo en tanto que recurso a la vez económico y metafórico, objeto de propiedad y depredación no menos que del pensamiento. Para ilustrar tal pluralidad de usos se nos invita a un recorrido por distintas estatuaciones de lo telúrico, de la mono de escrutamientos que se mueven siempre a caballo entre el desvelamiento de racionalidades económicas ocultas y primeros pasos en la construcción de una geosemántica. Transitamos así a través de la jerarquía de valores de los akan de Costa de Marfil, los mitos de fundación y los códigos jurídicos mesopotámicos, la ideología peronista, las reformas de Agias y Cleómenes en la Esparta del siglo III antes de Cristo o la lucha por la supervivencia identitaria de los purépechas del México actual, sin olvidar un paseo por la relación de lo ctónico con el orden del tiempo entre los quechuas o por la historia cultural de los terremotos en Andalucía.

Hay algunas aportaciones que quizá merezcan una mención especial. Por ejemplo, el desarrollo de Raúl Iturra a propósito del continuo tierra-trabajo-memoria. O lo que nos cuenta Mercedes Vilanova –que tanto está haciendo por desatascar los malentendidos entre etnólogos y contemporaneistas- acerca de la ideologización de la tierra en el marco de las colectivizaciones impulsadas por la CNT durante la guerra civil. O acaso el desenmascaramiento que del informe Brundtland, relativo a la supuesta compatibilidad entre respeto al medio ecológico y crecimiento económico, formula Joan Martínez Alier, un catedrático de economía cuya detención en Barcelona el pasado 12 de octubre constituyó una de las simpáticas contribuciones de las fuerzas del orden público a los fastos del V Centenario.

Dos últimas llamadas de atención en este repaso intercultural a las manera como los humanos venimos salando la tierra, por emplear la imagen bíblica: las aproximaciones a una semántica del paisaje y del espacio, a cargo, respectivamente, de José A. Fernández de la Rota –recuérdese su Antropología de un viejo paisaje gallego (Siglo XXI / CIS, 1984)- y José Luis García. Y con respecto a este último: ¿hasta cuándo permanecerá desaparecido de las librerías su fundamental Antropología del territorio?

Aplaudir la aparición de esta novedad es hacer lo propio también con las instancias que la han hecho posible. Por un lado, el Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet, uno de los factores que están haciendo de Granada un nada periférico núcleo de producción intelectual. Por el otro, la línea de antropología que dirige para Anthropos María Jesús Buxó. Por cierto: atención a lo ultimísimo de la colección, La ciudad ritual, de Antonio Ariño, un insólito –por profundo- análisis de ese colosal dispositivo festivo que son las Fallas valencianas.


dimecres, 26 d’abril de 2017

Todas las sociedades son secretas

La foto es de Raúl Díaz


Comentario para Paolo Tarsi, doctorando.

TODAS LAS SOCIEDADES SON SECRETAS
Manuel Delgado

Mira, el secreto, su posesión y sus diferentes niveles de accesibilidad implican, de entrada, un acto segregador. Piénsalo: secreto es lo que se secreta, es decir: que se segrega, que se separa. De ahí el término secreción, que significa «segregación», de donde se deriva que secretar es lo mismo que «separar», «poner aparte». El secreto hace de su depositario un ser de otra especie, sólo homologable con aquellos que, como suele decirse, «están en el secreto », como si el secreto fuera un lugar o un territorio dotado de fronteras vigiladas y a donde no todos tienen acceso.

Esta noche es un ejemplo perfecto de ello. Date cuenta. Cuál es el momento en que los niños son arrancados de lo que hasta entonces había sido su reino -el de la infancia- y son incorporados al «uso de razón» - primera fase de su incorporación al mundo los mayores- es aquel en que les es confiado un secreto: que los Reyes Magos -o la Befana, o Papá Noel- son los padres. Una vez se produce ese instante iniciático y el niño o la niña «ya saben», nada será igual. Han dejado atrás una fase de la vida a la que no podrán volver.

Tenemos, de esta manera, que el secreto actúa organizando la sociedad en dos grandes bandos: el de aquellos que lo comparten y el de todos los demás, que lo ignoran, aunque nunca dejan de tener presente que se les esconde siempre algo. En la comunidad de aquellos que comparten se generan determinadas formas de cooperación que ponen de manifiesto hasta qué punto el secreto funciona como un mecanismo que garantiza la eficacia de cierto tipo de iniciativas. La vida cotidiana de cada uno de nosotros está llena de pruebas que evidenciarían el papel fundamental que hace el secreto como eje alrededor del cual gira buena parte de nuestra relación con los demás.

Es por eso que hablar de "sociedades secretas" no deja de ser un pleonasmo, pues toda sociedad es de alguna manera secreta. Cualquier asociación humana- sean cuales sean sus dimensiones, es decir, empezando por una simple pareja -establece una diferencia clara entre los que lo saben y los que no lo saben, entre los que conocen determinadas razones, orígenes e intenciones y los que no.

 Todo vínculo asociativo universal exige estar al tanto de lo que pasa, lo que una expresión castellana diría "estar en el ajo". Los miembros de un determinado equipo, que están al corriente de una determinada información reservada, deben comprometerse a hacer una serie de puestas en escena y de juegos de lenguaje que les permiten intentar definir cada situación en función de sus intereses. El hecho remarcable es que , considerando que todos debemos pertenecer siempre a más de un equipo, tenemos que pasar buena parte de nuestra vida cotidiana intentando mantener inútilmente un equilibrio entre diversas lealtades, no siempre compatibles, a veces antagónicas, cada una de las que nos reclama actuaciones a menudo irreconciliables. Esto es lo que nos obliga a ser agentes dobles constantemente, forzados a elegir, es decir, a traicionar.



Sobre la carnavalización menipea o la comunicación como negación y requisito de la comunidad

La foto está tomada en el carnaval de Forbach, en Francia, en 2011. Es de Siegfried Becker



Comentario para Carlo Gavazzi, doctorando

SOBRE LA CARNAVALIZACIÓN MENIPEA
Manuel Delgado

Lo que me escribiste ayer a propósito de El Quijote me trajo a la cabeza algo que leí sobre la obra de Cervantes que me marcó profundamente y que tiene que ver con el interés que en las ciencias sociales ha despertado un autor bien cercano a tu ámbito, como es Mijail Bajtín, en concreto un libro suyo titulado Problemas de la poética de Dostoievski (FCE). En ese texto, en su capítulo tercero, se refiere al clásico como uno de los grandes ejemplos de literatura carnavalesca y, más adelante, la califica como ejemplo de sátira menipea. Esa anotación me hizo indagar sobre el sentido y el significado de ese estilo literario que, como sabes tú mejor que yo, imita la estructura de la novela y a veces de la epopeya caricaturizando determinadas actitudes mentales, a la manera del Gulliver de Swift o la Alicia de Caroll, acaso con el Gargantúa y Pantagruel de Rabalais como paradigma más habitualmente citado. Ahí seguro que se te ocurren ejemplos mucho más significativos. Como seguro que recuerdas, en Bajtin la carnavalización es asimilada a la palabra poética, opuesta o, si se prefiere, radicalmente distinta del discurso codificado, impugnación de toda gramática. Es por ello que Bajtin opone lo carnavalesco a la historia, al relato lineal, a la lógica aristotélica. Es ahí donde entre El Quijote y, con él, ese tipo de literatura irónico-trágica pluriestilísitica, por así decirlo, que es la menipea, como también sabes abundantemente practicada en la antigüedad clásica y en la Edad Media y que ha llegado hasta el siglo XX de la mano de Joyce y Kafka, y de la que, por cierto, mi tantas veces referenciado en clase Georges Bataille fue un conspicuo cultivador.

Realmente Bajtin ha sido alguien a quien la antropología de las últimas décadas le debe mucho. Uno de los conceptos que le hemos tomado prestado es justamente el de carnavalización, sobre todo para remitirnos al papel de la fiesta en general como recurso cultural dispuesto para advertir cómo la fiesta sirve para torsionar su función para proclamar una identidad colectiva dada, para, una vez procurados esos parámetros del dentro y el fuera de la comunidad, hace intervenir el papel central que siempre acaba jugando el desbarajuste advierte de que en el interior de ese orden en origen identitario rige cualquier cosa menos la identidad. Creo que alguna vez, en clase, tuve que mencionar como, por ejemplo, es imposible que toda boda no acabe en bodorrio.

Es más, la propia naturaleza ditirámbica de la fiesta pone a los copresentes en la fiesta fuera de sí, les hace irreductibles a una determinada unidad identitaria. Absorbidos por el torbellino festivo, los sujetos pasan a percibirse como parte de cualquier cosa menos de una comunidad orgánica, puesto que, por decirlo como propondría Nietzsche en El origen de la tragedia, sienten «el impulso de transformarse a sí mismos y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas». Dislocarse, desintegrarse –es decir, perder toda integridad–, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos, hablar por otras bocas, sigue Nietzsche, «verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter». Se produce entonces, como en el coro dionisiaco, «una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena», en un fenómeno que sobreviene «como una epidemia: una muchedumbre entera se siente mágicamente transformada de este modo». En eso consiste justamente el éxtasis colectivo que es la materia prima de toda fiesta: la capacidad de hacer que los individuos se sientan parte de la comunidad, pero no como entidad dotada de forma, sino como magma insensato, puesto que se ha logrado que esas moléculas de la vida social que son los sujetos experimenten, con estupor, la evidencia de que no son nadie sin todos los demás, sientan que, como sigue diciendo Nietzsche, «el suelo vacile», puesto que ya no es posible mantener «la creencia en la indisolubilidad y la fijeza del individuo».

Es en ese sentido que  Bajtin otorgaba a la carnavalización festiva la cualidad de hacer que celebrante pudiera sujeto del espectáculo y objeto del juego. Evocando a Bajtin, Julia Kristeva escribía en su Semiótica: «En el carnaval el sujeto resulta aniquilado: en él se cumple la estructura del autor como anonimato que crea y ve crear, como yo y como otro, como hombre y como máscara». La lógica carnavalesca, dice Kristeva, siempre siguiendo a Bajtin, «es como el rastro de una cosmogonía que no conoce la sustancia, la causa, la identidad fuera de las relaciones con el todo que no existe más que en y por la relación». La fiesta es entonces, por definición casi, recuerdo de todo y olvido de sí. Establece el intercambio generalizado, la comunicación llevada a su apoteosis es la sustancia de la sociedad, esa energía cuya efusión sin control es lo que teme por encima de cualquier cosa una comunidad. Lo que, por cierto, nos vuelve a nuestra otras cuestión pendiente, la de la comunidad, de la que la comunicación es requisito y negación, puesto que la comunicación, como nos enseñó Bataille, es aquello que el lenguaje impide u obstaculiza. La comunicación empieza cuando el lenguaje —lo social estructurado— cesa. La comunidad se protege de la comunicación sacralizándola.

Bajtin nos prestó ese concepto tan fundamental que es el de lo dialógico. Y precisamente, Bajtin coloca la carnavalización en el capítulo de lo esencialmente dialógico –esto es hecho de distancias, analogías, oposiciones no excluyentes–, pero sobre todo la sitúa bajo el signo de las frases dichas rompiendo la continuidad, los conjuntos vacíos, las sumas disyuntivas, una relativización paródica del lenguaje que opera por contrastes y combinaciones y que, ante todo, trabaja el intervalo, es decir lo que la linealidad textual quiere negar a toda costa. La lógica poética y la carnavalización coinciden en romper con la continuidad del sistema lógico-científico, que se basa en la frase griega, fundamentada a su vez en la distinción entre sujeto y predicado, y que luego procede mediante identificación de los complementos a partir de criterios de localización, causalidad, determinación, etc. Esa lógica –en realidad una monológica– opera a partir de una base cero-uno (falso/cierto; normal/anormal; bien/mal) y deriva en una pánico absoluto ante la ambigüedad, que es justamente lo que la carnavalización y su lógica del doble (la máscara, el 0-2) afirma contra el Uno.
           
La fiesta, porque es retorno del retorno, se emparenta ahí con la inautenticidad, la máscara, lo desconocido, el «reverso irreversible», lo imposible, una duplicación que no puede ser sometida a tematización alguna. La fiesta, como el mal, es la puesta entre paréntesis y la transgresión de la ley, un tajo abierto en el discurso. ¿Tú no crees que la palabra poética es al texto prosódico lo que la fiesta es al tiempo lineal –sea éste flecha o ciclo– es porque corta perpendicularmente un transcurrir que se desplaza monótonamente sobre un eje horizontal. La fiesta es el tiempo en vertical, puesto que a través suyo una determinada colectividad hace coralmente —y sabes qué de importante para mí es ese ámbito— lo que el tránsito místico, chamánico o poseso le permite hacer delegadamente a través del personaje extático: ascender a su apoteosis y, a la vez, hundirse en su propia oscuridad, en la reconstrucción dramática de un infierno. Se ha dicho que la fiesta es un mecanismo que sirve para que los individuos que constituyen una sociedad recuerden –aunque sea de forma simbólica– el orden subyacente que se supone que guía sus acciones. Esto es tan cierto como lo que, afirmando todo lo contrario, vendría a decir lo mismo. Lo que se recuerda es el desorden subyacente que las desbarata: la comunicación.


dimarts, 25 d’abril de 2017

Selma al Turó de la Rovira, quan encara s'hi podia anar, amb la versió original de en "Solo pienso en ti” de CRAG (1974)


Aquest vídeo, que vaig muntar ja farà set o vuit anys, acompleix una triple missió. La primera i principal, que vegeu lo guapa i simpàtica que és la meva filla petita, Selma. La segona és que tingueu una imatge de com estaven les casamates del que fou la defensa antiaèria de Barcelona, al Turó de la Rovira del barri del Carmen de Barcelona, abans de la seva reforma, que ha fet inaccessible l’interior dels búnkers, i abans que acabés convertit en un punt d'atracció turística al que ja no s'hi pot anar. També han tret la majoria de pintades. El que es veu es l’interior del lloc de comandament de la defensa i els emplaçaments dels canons que intentaven si més no obstaculitzar la mortífera tasca de l’aviació italiana que arribava al cel de la ciutat des de les seves bases a Mallorca. Em penso que mai van arribar a abatre cap avió, però representa que donaven moral a la població. De banda d’aquest apunt històric, haig de dir que és el lloc que més m'estimo de Barcelona i des del que es contempla la millor perspectiva d’una ciutat que tens a tot el teu voltant. Hi pujava sempre que podia. 

I atenció a la música. El tema és el famós “Sólo pienso en ti”, però en l’excepcional versió original que van enregistrar el 1974 Cánovas, Rodrigo, Alfredo y Guzmán, un supergrup que constituïen Juan Robles Cánovas, el bateria de Los Módulos –quina cançó més bona era “Todo tiene su fin”–, Rodrigo García, de Los Pekenikes; Adolfo Rodriguez, el cantant de Los Íberos,  i José María Guzmán, de Solera. El tema era part del seu primer elepè, que va ser un fracàs i que els va abocar a continuar treballant com a grup d’acompanyament de Karina. A aquell disc i hi havia un altre tema genial: “Señora azul”, una cançó magnífica, que era a més un poc subtil crítica a la censura franquista.




dissabte, 22 d’abril de 2017

Lectura recomenada: Marta Contijoch i Helena Fabré Nadal, La ciutat de les fogueres. Els focs de Sant Joan i la cultura popular infantil de carrer a Barcelona (Pol·len, 2017)

Lectura recomenada: Marta Contijoch i Helena Fabré Nadal, La ciutat de les fogueres. Els focs de Sant Joan i la cultura popular infantil de carrer a Barcelona, Pol·len, Barcelona, 2017.


“Vet [...] la Nit de Sant Joan, un espai de temps breu i intens, de memòria compartida d’una gent que era menuda, als anys seixanta del segle passat, en una Barcelona de postguerra. D’aquella gent menuda que campava lliure pels carrers dels barris de la ciutat se’n solia dir la canalla. D’aquella nit de llibertat idealitzada se n’han fet cançons, se n’han escrit versos i obres de teatre musical, elevant aquell moment festiu a la categoria del mite. Dels mites se’n diu que estableixen models de comportament que reprodueixen les condicions de vida d’un passat imaginat que se sol considerar ideal, allò que alguns pobles anomenen el temps dels somnis” (Del pròleg de Joan Fornés).

La ciutat de les fogueres és una reconstrucció, a partir de la memòria col·lectiva, d’una generació que el propi carrer va ensenyar i fer créixer. Els diferents testimonis que l’han fet possible, són, inevitablement, una impugnació a un present que nega el carrer a la canalla. Les diferents veus recollides a continuació han estat confiades a un equip de 13 persones que es va dedicar a reconstruir l’antiga celebració de les fogueres de Sant Joan a Barcelona. En aquest moment, es va fer evident que les vivències al carrer descrites pels diferents testimonis, anaven molt més enllà de la nit del 23 de juny. (Text de la contraportada).



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Jerarquización por rango de autenticidad de los espacios de un mercado "tradicional" en un pueblo de la comarca de Goierri

Comentarios para la doctoranda Aimara Urzua

JERARQUIZACIÓN POR RANGO DE AUTENTICIDAD DE LOS ESPACIOS DE UN MERCADO "TRADICIONAL" EN UN PUEBLO DE LA COMARCA DE GOIERRI 
Manuel Delgado

En primer lugar tenemos la presunta evidencia de que tu objeto es un determinado espacio público y que este espacio público asume su papel de escenario sobre el que se dramatiza una determinada representación social. Lo que pasa es que lo que estás estudiando testimonia hasta qué punto la definición de espacio público se ve distorsionada por la evidencia de que en realidad no lo es tanto, de público quiero decir, o más bien que es público no en tanto espacio “accesible a todos”, sino en tanto que de titularidad pública, es decir propiedad privada del Estado que se arroga y ejerce su capacidad para administrarlo a su antojo, es decir territoriarizarlo a su antojo, siguiendo criterios afines a sus intereses simbólicos, económicos, políticos, etc. 

Por cierto, ahí deberías acceder, si quieres ampliar y seguir tu estudio, a una serie de materiales bibliográficos relativos al valor “plaza”. Es que me ha venido a la cabeza un artículo que leí cuando era estudiante y que apareció publicado en la revista Ethnica, y que se titulada precisamente “La plaza. Estructuras y procesos sociales en un pueblo de la Mancha”, de Francisco López Casero. Está en el número 4, de 1972. Luego tienes el clásico sobre la función política de la plaza mayor, que remite a las relaciones entre morfología urbana y poder. Me refiero a La plaza mayor. El urbanismo, instrumento de dominio colonial, de Miguel Rojas-Mix (Muchnik). En el trabajo de Fernández de Rota sobre Betanzos seguro que tienes más referencias útiles. Te ayudo a buscar más.

La otra variable conceptual que te recomiendo que desarrolles es la de la tematización. Como sabes, este término sirve para aludir a cualquier reducción a la unidad o cuanto menos a toda reducción de la complejidad. El mercado que estudias es un ejemplo de tematización del espacio público, en cuanto un espacio que en principio se caracterizar por la versatilidad y la pluralidad de usos pasa, durante un determinado periodo de tiempo, a servir para una sola cosa. El término tematización está siendo utilizado, como seguro que también sabes, para hacer alusión a los resultados de cierto tipo de políticas de enaltecimiento y producción de centros históricos y monumentales, zonas de ocio o barrios convertidos en centros comerciales “naturales”, que son ofrecidas a un público que, aunque sea propio, pasa a ser considerado como si fuera turístico, en el sentido de que es invitado a sumergirse en comarcas urbanas que se presentan como “históricas” a veces, cuando lo que se ha hecho es justamente expulsar la historia de ellas, por cuanto son presentadas como si allí se hubiera detenido el tiempo y se dramatizara la pervivencia de un verdad histórica o, como en tu caso, étnica, que no puede ser siempre si no una falsificación teatral. Es un poco como los mercados “medievales” que se montan en ciertos pueblos o barrios, pero también de las “fiestas multiculturales”, que son igualmente una mera puesta en escena de la “historia” en un caso, de la “diversidad cultural”, en el otro. 

En tu caso debería averiguar –pero seguro que ya lo sabes– qué cambios ha habido en el centro histórico del pueblo, si ha habido algún intento o está en marcha algún proyecto destinado a revalorizar el Casco Viejo de Ordizia. Seguro que hay alguna movida de promoción urbanístico- inmobiliaria o turística por medio. Entérate, si no lo has hecho ya. Es importante, porque hablas de la plaza como si estuviera colgada en la nada, como si no hubiera nada alrededor, como si Ordizia no existiera, como si la plaza no estuviera afectada por procesos más amplios de los que, a nivel del pueblo entero, formara parte. Has de averiguar en qué está metido el Ayuntamiento en el plano, por ejemplo, de los procesos de peatonalización del centro con fines comerciales, si hay alguna campaña de promoción turística, etc. No sé. Averígualo, porque es importante.

Por cierto, cuando se habla de tematización uno lo asocia con las dinámicas de lo que Eco llama disneycización, como si se tratase de un fenómeno urbano de última hora. Se ha generalizado, es cierto, y forma parte consustancial de las dinámicas actuales de reapropiación capitalista de las ciudades –y de los pueblos–, pero no tiene nada de inédita. De hecho, pienso ahora en el trabajo reciente de Agustín Cócola sobre la invención del Barri Gòtic de Barcelona, una auténtica apoteosis del pastiche y la falsificación, que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XX. Si te apetece, te recomiendo su lectura. Se titula El Barrio Gòtico de Barcelona. Planificación del pasado e imagen de marca (Madroño).

Si me permites una sugerencia, yo de ti sería ir más al fondo de este concepto de tematización y buscar sus fuentes, porque es uno de aquellos términos de éxito de los que al final se pierde la pista que nos llevaría a su origen y, en él, a su sentido más profundo. El término tematización fue puesto en circulación hace tiempo de Niklas Luhmann y para aplicarlo en el ámbito de la comunicación periodística. Luhmann establecía que los mass media trabajaban con esquemas diádicos –él decía dia-bólicos–, que tendían a digitilizar la información, es decir hacer que un orden de percepción inicialmente analógico, pasara a digital, es decir de más-menos a sí-no. Eso no lo dice Luhmann. Estoy traduciendo a Luhmann a un código explicativo que es de Bateson, pero es igual. Valen lo mismo. El caso es que tematizar quiere decir convertir en verdad una información que en sí puede no significar nada o incluso ser mentira. Ese control sobre la información genera justamente expectativas de aceptación, puesto que se subraya lo que es bueno, aceptable, adecuado, deseable, etc. y lo hace en clave autorreferente, al servicio de determinados principios y con el objeto, como te decía, de reducir la complejidad, la ambigüedad y el ruido comunicacional y procurar términos inteligibles para una mayoría que recibe la información y útiles para una minoría que la controla. Esta teoria la explica Luhmann en un libro que se titula  Observaciones de la modernidad (Paidós).

De ahí, la tematización, pasamos a un tema que ya te he medio apuntado antes, que es del mercado como una forma de museificación o monumentalización efímera de un centro urbano, que no es una variable, propiciada ahora oficialmente, de lo que ya era un proceso de zonificación y jerarquización del espacio urbano en términos bipolares: un espacio destinado a lo consuetudinario, a lo empírico, a lo instrumental..., y otro consagrado a tareas de pura representación afectual, espacios para y de los sentimientos, territorios de lo memorable, en este caso de acuerdo con los parámetros institucionales y empresariales de lo que debe resultar rentable y al mismo tiempo emocionante y evocador, generador tanto de capital económico como de capital simbólico. Se trata, como te digo, de un trabajo que llamamos museificador, cuando en realidad bien podríamos darle el nombre de embalsamador o mejor de caricaturización o parodia de lo auténtico, o de lo auténtico como caricatura o parodia. Es una forma de insistir en ese papel que ya te digo que ha tenido siempre la plaza mayor, como espacio que realiza –más todavía en el momento del mercado– un sueño dorado de integración o confusión intereses económicos, un presumido espíritu colectivo y una participación acrítica en lo designado, en este caso “la tradición”.

Lo que tienes ahí es un museo efímero y lo que se vende ahí son productos de alguna forma museales, aunque sean comestibles. Con ello la plaza se convierte en un lugar marcado en lo que se despliega lo que merece la pena ser visto por sus valores históricos o artísticos, parte de una cartografía en cierto modo mágica, que no es propiamente sincrónica, ni tampoco diacrónica, sino más bien anacrónica, puesto que, como ha puesto de manifiesto Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje (FCE) al referirse a los archivos históricos, representa la pura ahistoricidad. La función de esas marcas territoriales no es distinta que la que desempeñan los documentos antiguos, los objetos de los coleccionistas y otros vestigios memorables, que si desapareciesen arrastrarían consigo las «pruebas» del pasado, y nos dejarían huérfanos de ancestros y de raíces. Su tarea es precisamente esa: constituirse en herencia o, te lo subrayo, de “patrimonio”, en el sentido más estricto de la palabra, tal y como la emplearíamos para referirnos a un título nobiliario, un acta notarial o una prueba de sangre, sólo que el pasado imaginario al que remiten no es su fuente sino la consecuencia de su necesidad.

Esos testimonios magníficos –esos quesos, esas mieles, esos productos “auténticos” que se ofrecen en el mercado– otorgan a la “tradición” una existencia física insoslayable. Se podría decir de ellos lo de otros «objetos singulares» –antiguos, exóticos, folclóricos...– escribía Baudrillard en El sistema de los objetos (Siglo XXI): son signos en los que se pretende descubrir la supervivencia de un orden tradicional o histórico que, en realidad, no existiría de no ser del esfuerzo que se hace en representarlo. No tienen sólo valores, por ejemplo, nutritivos, sino que son poseedores de Verdad, o están poseídos por ella, si lo prefieres. Su distribución en el espacio de la plaza está determinado por el grado y la intensidad de esas Verdad que incorporan y de cuya incontestabilidad son prueba. Están ahí para significar, y para significar justamente el tiempo, o, mejor, la elisión del tiempo. Como objetos de autenticidad tienen lo que los demás puntos que les rodean en el espacio no tienen ni seguramente tendrán nunca o, como tú bien describes en la jerarquización de los puestos en el mercado: la capacidad de transportarnos al núcleo esencial de la historia, del pasado, del pueblo, de la tierra, de la patria…, realidades de las que la verdad o la impostura son del todo irrelevantes a la luz de la eficacia simbólica que ejecutan. 


dimecres, 19 d’abril de 2017

Temblores sociales

La foto es de Maria Plòtnikova
Consideraciones para Pere Rocabert, doctorando

TEMBLORES SOCIALES
Manuel Delgado

Lo que te prometía de hecho es la continuación de lo que te había mandado ya, lo de lo social como agujero negro, y que está siempre en esa misma línea de ver como las ciencias sociales, con el precedente de Tarde y de Simmel, intentan una aproximación "científica" a lo moderno, lo urbano..., es decir lo inestable y lo complejo. Además de esos autores, encontramos tientos en esa misma dirección en —de nuevo; sabes que me interesan mucho— los teóricos de la Escuela de Chicago y el primer interaccionismo simbólico de G.H. Mead, en Estados Unidos ; incluso algún discípulo de Durkheim como Maurice Halbwachs, en Francia, el de la memoria colectiva. Todos ellos coincidieron en procuparse mucho más por los estilos de vínculo social específicamente urbanos, que por las estructuras e instituciones solidificadas que habían constituido y seguirían constituyendo el asunto central de la sociología y la antropología más estandarizadas. Todos ellos fueron testigos de excepción de lo que estaba sucediendo en ciudades como Chicago, Nueva York, Berlín, París..., o Buenos Aires, claro, convertidas en colosales laboratorios de la hibridización y las simbiosis generalizadas. Las formas de sociabilidad que interesaron a estos teóricos se definían por producirse en clave de trama, reticulándose en todas direcciones, dividiendo la experiencia de lo real en estratos, hojaldradamente, sin apenas concesiones a lo orgánico. Asociaciones efímeras, frágiles, sin una visión del mundo compartida sino «a ratos» y perdiendo ya de vista el viejo principio de interconocimiento mútuo.

Fue mi amada Escuela de Chicago –la corriente que encabezaron, entre otros, William Thomas, Robert E. Park, Ernest E. Burgess, Robert Mac Kenzie y Louis Wirth entre 1915 y 1940– la primera en ensayar la incorporación de métodos cualitativos y comparatistas típicamente antropológicos, desde la constatación  de que lo que caracteriza la cultura urbana era justamente su inexistencia en tanto que realidad dotada de uniformidad. Si esa cultura urbana a conocer por el científico social consistía en alguna cosa, sólo podía ser básicamente una proliferación infinita de centralidades muchas veces invisibles, una trama de trenzamientos sociales esporádicos, aunque a veces intensos, y un conglomerado escasamente cohesionado de componentes grupales e individuales. Para los teóricos de la Escuela de Chicago, la ciudad era un dominio de la dispersión y la heterogeneidad sobre el que cualquier forma de control directo era difícil o imposible y donde multitud de formas sociales se superponían o secaban, haciendo frente mediante la hostilidad o la indiferencia a todos los intentos de integración a que se las intentaba someter. Un crisol de microsociedades, el tránsito entre las cuales podía ser abrupto y dar pie a infinidad de intersticios e intervalos, de «grietas», por así decirlo. La ciudad expresión de lo que Darwin había llamado la naturaleza animada, regida por mecanismos de cooperación automática, una simbiosis impersonal y no planificada entre elementos en función de su posición ecológica, es decir un colosal sistema biótico y subsocial. Una introducción a toda esta etapa la tienes en un libro que en antropología urbana es como un libro de cabecera: Exploración de la ciudad (FCE).

Es en la estela de esa tradición que vemos aparecen en los años cincuenta y sesenta una serie de tendencias atentas sobre todo a las situaciones, es decir a las relaciones de tránsito entre desconocidos totales o relativos que tenían lugar preferentemente en espacios públicos. Tanto para el interaccionismo simbólico como para la etnometodología, la situación es una sociedad en sí misma, dotada de leyes estructurales inmanentes, autocentrada, autoorganizada al margen de cualquier contexto que no sea el que ella misma genera. Dicho de otro modo, la situación es un fenómeno social autorreferencial, en el que es posible reconocer dinámicas autónomas de concentración, dispersión, conflicto, consenso y recomposición, y en las que las variables espaciales y el tiempo juegan un papel fundamental, precisamente por la tendencia a la improvisación y a la variabilidad que experimentan unos componentes obligados a renegociar constantemente su articulación.

Es en ese contexto intelectual que Ray L. Birdwhistell elabora su propuesta de proxemia, disciplina que atiende el uso y la percepción del espacio social y personal a la manera de una ecología del pequeño grupo : relaciones formales e informales, creación de jerarquías, marcas de sometimiento y dominio, establecimiento de canales de comunicación. La idea en torno a la cual trabajó la proxemia es la de la de territorialidad o identificación de los individuos con un área que interpretan en tanto que  propia, y que se entiende que ha de ser defendida de intrusiones, violaciones o contaminaciones. En los espacios públicos la territorialización viene dada sobre todo por los pactos que las personas establecen a propósito de cuál es su territorio y cuáles los límites de ese territorio. Ese espacio personal o informal acompaña a todo individuo allá dónde va y se expande o contrae en función de los tipos de encuentro y en función de un buscado equilibrio entre aproximación y evitación. 

Más tarde, y en esa misma dirección, los interaccionistas simbólicos –Herbert Blumer, Anselm Strauss, Horward Becker y, muy especialmente, aunque no fuera propiamente interaccionista- Erving Goffman– contemplaron a los seres humanos como actores que establecían y restablecían constantemente sus relaciones mutuas, modificándolas o dimitiendo de ellas en función de las exigencias dramáticas de cada secuencia, desplegando toda una red de argucias que organizaban la cotidianeidad: imposturas conscientes o involuntarias en qué consiste la asunción apropiada de un lugar social y que reactualizan a toda hora la conocida confusión semántica que el griego clásico opera entre persona y máscara. Aquí no tengo más que remitirte a aquel breviario del que te hablé: Sociologías de la vida cotidiana (Cátedra). Al final no sé si te llegué a dejar el de Sociologías de la situación (Piqueta). Otra compilación excelente, con trabajos de Hall, Birdwhistell, Bateson, Goffman..., es una que se titula La nueva comunicación (Kairós). Pero de todo eso, y para tu proyecto, bastaría solo un conocimiento global, porque es un tipo de perspectivas que se despliegan después del momento en que te sitúas. Es solo para tu erudición y para que te sientas segura en tu nuevo territorio.

Se me ocurre un ejemplo del modelo de personalidad que concibe las situaciones concretas como un medio ambiente ecológico al que adaptarse ventajosamente. Es una peli que igual has visto: Zelig de Woody Allen (1983), que es un personaje dotado de la camaleónica cualidad de amoldar automáticamente su temperamento, sus actitudes y hasta su aspecto físico a cada circunstancia particular. O, en tu terreno, Robert Musil: el personaje de Ulrich, el protagonista de El hombre sin atributos, personaje deliberadamente vaciado de valores, que se muestra predispuesto a pactar con cada una de las facetas y fases de la realidad en que se mueve y que se mueve.

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dimarts, 18 d’abril de 2017

Venid, niños, hacia la luz

La fotografía es de Matt Webeer y está tomada de hweber-street-photography.com

Artículo publicado en la revista Lateral, mayo de 1995

VENID, NIÑOS, HACIA LA LUZ
Manuel Delgado

Es tan sorprendente que el pasado 12 de abril el arzobispo de Barcelona incluyera en su glosa dominical una extensa referencia a la reciente invitación de Eugenio Trías a partir en pos de la Verdad? ¿Lo que Luis Racionero, que tanto ha hecho por divulgar entre nosotros el camino del zen, venga sonando como próximo ministro de Cultura de un eventual gobierno neofranquista en España?

En realidad Trías y Racionero son plasmaciones de un estado de ánimo que, por mucho que se presente como novedoso, resulta más bien recurrente. Se trata de un trascendentalismo difuso, vagamente anarquizante –en tanto parece rechazar toda disciplina eclesial o doctrinal–, pero profundamente reaccionario, que se siente comprometido como avanzadilla en el advenimiento de un orden cósmico  de nuevo cuño, en que se realice el sueño quiliásmico de una Humanidad esclarecida por luminosidad convergente de todas las religiones, concebidas como una misma instancia mistagógica que la estupidez de los pueblos ha degenerado y fragmentado. Estos aliados laicos del combate de Woijtila y el Islam contra todo relativismo cultural apenas disimulan su despotismo irracionalista, la añoranza que les embarga de aquel respeto a la jerarquía de los verdaderos principios morales que conociera un glorioso e improbable pasado, cuya memoria agravian hoy los espasmos de la historia y la irreductible diversidad de las culturas.

Es fácil establecer la genealogía de esa "vieja espiritualidad" que inspira Oriente y Occidente, de Racionero, o la Edad del espíritu, de Trías. La base sería la mezcla de esoterismo emanantista y universalismo ilustrado que operaron la masonería y el rosacruzismo desde el XVIII. Seguiría el éxito de Swedenborg entre románticos y simbolistas, la incorporación de la mística indotibetana de la mano de la teosofía de la Blavatski y enseguida de Gurdieff. De ahí, tanto socialismo mágico nazi –Eckardt, Rosenberg, Haushoffer- como las asociaciones mistérico-nihilistas organizadas en torno a Bataille –el Colegio de Sociología y, sobre todo, el grupo Acèphale-. Luego, la contracultura californiana de los años 60 y la soteriología yuppie de la new age han revitalizado esa preocupación por demostrar que todas las proyecciones trascendentes del individuo son en cierto modo equivalentes y habrá un tiempo en que el mundo cansado de arrastrar la condena de Babel, se liberará de su antigua condición de múltiple para abrazar la verdadera Claridad.

Tras su look literario y contracultural este tipo de animosidades han aprendido a cristalizarse en teorizadores a los que cabría presentar como anarcoiluminados, que suelen pensarse a sí mismos como vivas promesas de un casi milenarista "acontecimiento", por decirlo a la manera que acaba de hacerlo un Trías recién convertido al joaquinismo, consistente de hecho en el restablecimiento de lo que Splenger llamaba la "edad mítico-mística y creadora", que, como el autor de La decadencia de Occidente habría querido, permitiera acallar la algarabía provocada por la incomprensible resistencia que los pobres mortales oponen a la atracción del Centro. Ese mismo Centro, por cierto, que Trías y Racionero tan inmejorablemente están convencidos de encarnar hoy entre nosotros.




Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch