diumenge, 28 d’agost de 2016

Amors passavolants

Fragment del text per el catàleg de l'exposició "Jose Maria Nunes. Més enllà del temps", a Arts Santa Mònica, juliol-octubre 2016, dedicat a la pel·lícula "Noche de vino tinto" (1966). 

AMORS PASSAVOLANTS
Manuel Delgado

El 1966, José María Nunes estrena a l'Alexis "Noche de vino tinto", la pel·lícula més vista i de les més emblemàtiques de l'Escola de Barcelona. Els seus protagonistes són, en efecte, dos passavolants, és a dir dues persones que es troben atzarosament una nit i decideixen passar-la junts deambulant pels carrers de la ciutat. De fet, una història similar, la d'un home i una dona que no es coneixen i que recorren junts els carrers buits de la ciutat, tot esperant que obrin el metro de matinada, és una de les quatre que conformen "Mañana", la pel·lícula de Nunes que, quasi deu anys abans, el 1957, advertia del que serien les inquietuds formals i narratives pròpies i de l'Escola. Tant "Noche de vino tinto" com l'esquetx de "Mañana" li atorguen el protagonisme precisament a aquesta imatgeu del passavolant que, recordem-ho, és un dels temes centrals de l'experiència urbana des del segle XIX, allò que justament Charles Baudelaire —una de les lectures predilectes de Nunes— anomenà "la modernitat".

"Noche de vino tinto" és, certament, una historia d'amors urbans, és a dir el relat d'un romanç efímer entre transeünts que han sortit, de sobte, de l'incògnit i trenquen la reserva amb que mantenen a distància als demés, per a omplir de manera inopinada una pàgina a la vida d'un altre a qui mai s'havia vist abans i a qui no es tornarà a veure mai més. Per això és "urbà". No perquè tingui lloc a la ciutat, sinó perquè pertany a la vida urbana entesa com un univers en el que no paren de produir-se vincles laxos i no forçosos, els intercanvis apareixen en gran mesura no programats, les troballes fonamentals poden semblar fortuïtes i gruix de les relacions socials es produeix entre desconeguts totals o relatius. "Noche de vino tinto" és, doncs, una pel·lícula urbana perquè parla de nexes humans inacabats, que es neguen a cristal·litzar, que s'estructuren a partir d'un desplaçament continu, amb aturades que —a la manera de les escenes de un via crucis— jalonen una geografia sense marques ni límits definitius, en la que tot és fluctuant, aleatori i fortuït. 



dissabte, 27 d’agost de 2016

El mundo como solar abandonado de dioses y de hombres que ya no están entre nosotros


La foto es de Matt Pierce
Mensaje enviado a los/as colegas del Observatori Antropològic del Conflicte Urbà a propósito de los vacíos urbanos.

EL MUNDO COMO SOLAR ABANDONADO DE DIOSES Y DE HOMBRES QUE YA NO ESTÁN ENTRE NOSOTROS
Manuel Delgado

Muchas felicidades por la discusión que tenéis a propósito del concepto que habéis colocado en el centro de la propuesta para el congreso de la FAAEE. Ciertamente que la noción de “vacío urbano” es bien suculenta y a uno le apetece de veras lanzarse a discutirla. En cualquier caso dejar que haga una aportación o, mejor dos.

Lo que me parece muy bien es que hayáis reconocido en vuestra propuesta ese valor teórico que en su día acuñara un arquitecto amigo y maestro no solo de arquitectos, sino también de todos aquellos que tuvimos el placer de conocerlo. Me refiero a Ignasi de Solà-Morales, alguien que advierte de cómo somos de injustos cuando subsumimos a todos los arquitectos en el modelo de arquitecto-estrella que hemos tenido que padecer en Barcelona durante los años en que les fue posible convertir nuestra ciudad en juguete para su arrogancia. Ignasi fue todo lo contrario y me pesó enormemente conocer su prematura muerte hace no mucho, en el 2001. Fue él quién me invitó a contribuir a varios cursos del máster que dirigía con Xavier Costa en el CCCB -Metròpolis, se llamaba- y me concedió el privilegio de intervenir en el XIX Congreso de la Unión Internacional de Arquitectos, en Barcelona, en 1996.

Esta evocación del XIX Congreso de la UIA no es sólo un homenaje sentimental a Ignasi, sino una forma de conectar con el concepto del que os hablaba, y que es el de terrain vague, que luego retomaría otro autor del que os hacíes eco, Yves Levesque. Lo digo porque Ignasi, que era el comisario del congreso, organizó toda su estructura a partir de una división conceptual inspirada en las mesetas que, tomadas de Gregory Bateson, Deleuze y Guattari colocaron en uno de los ejes de su filosofía. Él, Ignasi, ingentó una especie de urbanismo alternativo -”nómada”, lo llamaba- asentado en cinco mesetas, que luego aparecieron como los cinco grandes apartados temáticos del congreso: "mutaciones", "flujos", "habitaciones", "contenedores" y "terrain vague". Cuando hablaba de terraines vagues se refería a áreas abandonadas, consideradas obsoletas y que estaban siendo codiciadas por las grandes dinámicas de terciarización, pero en los que Ignasi veía auténticos agujeros en la realidad que podían devenir puertas de escape hacia la deserción, pero también espacios alternativos de libertad y anonimato.

En la conferencia que presenté en Pamplona en un simposio sobre la No Ciudad en el 2004 que montaba Félix de Azúa, y que luego integré como uno de los capítulos de Sociedades movedizas Creo que os mandé ese texto por si os servía. Alli lo que hice fue reconocer como ese término de terrain vague merecía ser aplicado a solares, descampados, tanto en periferías exteriores como interiores, es decir esos intermedios territoriales olvidados por la intervención o a su espera. Son lugares amnésicos que encarnan bien una representación física inmejorable del vacío como absoluta disponibilidad. Dejadme que os cite a Ignasi, tomando un párrafo de su texto para el catálogo del congreso, que publicó el CCCB y el Col·legi d’Arquitectes de Catalunya, en concreto en la página 21 de su edición catalana: “En estas condiciones detectamos un interés creciente, casi una pasión, por aquellas situaciones de la ciudad que genéricamente denominamos con la expresión francesa terrain vague. “Terreny erm”, vacío, en catalán, o waste land, en inglés, son expresiones que no traducen con toda su riqueza la expresión francesa. Porque, tanto la noción de terrain como la de vague contienen una ambigüedad y una multiplicidad de significados que hacen de esta expresión un término especialmente útil a la hora de designar la categoría urbana y arquitectónica con la que podemos acercarnos a los lugares, territorios o edificios que participan de una doble condición: por un lado, vague en el sentido de vacante, vacio, libre de actividad, improductivo y, en muchos casos, obsoleto; por el otro, vague en el sentido de impreciso, indefinido, vago, sin límites determinados, sin ningún horizonte futuro”.

En lo de Pamplona escribía que en ese territorio residual no hay nada: ni pasado, ni futuro, nada que no sea el presente, hecho diagrama, de quienes lo cruzan. Esas zonas no domesticadas y pasionales parecen conectarse entre si a través de senderos que han trazado los propios caminantes y que permiten, como escribe Francesco Careri -a quien por cierto conocí por casualidad en la barra de bar de un centro social okupado en Sagrada Familia (el mundo es un pañuelo)- presentar “la ciudad como un espacio del estar atravesado por todas partes por los territorios del andar” (Walkscapes, Gustavo Gili). En aquel texto también hacía referencia a Robert Smithson, un artista que también encontró en esos espacios desolados y en descomposición, una fuente de inspiración y de lucidez. Su earthwork, “Passaic River”, de 1967, trata de una excursión a los alrededores marginales de su ciudad, Passaic, Nueva Jersey. A esa región disgregada, “panorama cero”, la llama no en vano non-site. La obra es una pieza interminable, hecha con los objetos obtenidos en el viaje, las fotografías, los vídeos, los mapas, las anotaciones del artista, pero también de quienes acudieron a su invitación de llevar a cabo idéntico desplazamiento a ese lugar sin lugar, para gozar de sus extraños monumentos. Tenemos una cosa suya accesible: El paisaje entrópico, publicado por el IVAM.

Y no os olvidéis de quién mejor entendió el valor del descampado o del solar en un sentido como el que proponéis fue Pier Paolo Pasolini, en esas comarcas sin nada a las que hacía jugar un papel tan importante en films drigidos –Accatone, Mamma Roma...– o guionizados –Las noches de Cabiria, de Fellini– por él. Por allí deambulaban personajes siempre extraños y ambiguos, generando caminos y atajos por los que tenían lugar todo tipo de actividades clandestinas, amores sórdidos o geniales y los crímenes más atroces, entre ellos –no se olvide– el suyo propio. El cuerpo de Pasolini apareció asesinado el 2 de noviembre de 1975, en un paraje abandonado a unas decenas de metros de la playa de Ostia, en un escenario idéntico al que él mismo había descrito en su novela Una vida violenta. La referencia a la secuencia de la peregrinación en moto de Nani Moretti en Caro diario es inevitable. Yo la pondría en la inauguración de vuestro simposio.

Bueno, perdonadme, pero me apetecía tomar esta interesante discusión vuestra como una excusa para rendirle homenaje a Ignasi de Solà-Morales. Seguro que lo hubiéramos tenido de nuestro lado. La verdad es que me siento muy orgulloso de que contara conmigo para alguna de las cosas que hizo. Ignasi aprovechó todas las oportunidades que tuvo para convocar a su alrededor a personas que habían trabajado el asunto de la producción y el uso de entornos construidos desde las ciencias humanas y sociales, y lo hizo no sólo para desvelar sus claves sociológicas, filosóficas o culturales, ni tampoco por cultivar una cierta promiscuidad interdisciplinar. Nos llamó porqué estaba convencido de que lo que a él le preocupaba se resolvía de algún modo también en otro sitio, más allá de los límites de una especulación teórica a propósito de la arquitectura que, como su objeto mismo, podía percibirse como a punto de agotarse. Estaba claro que Ignasi esperaba de las humanidades no tanto una guía como un espacio vacante, una disponibilidad para admitir entre ellas a una crítica arquitéctonica capaz de colocarse antes o más allá del proyecto, para, desde allí –una vez devenida una ciencia humana más–, como escribía en la presentación del catálogo del congreso del 96, “oponerse de palabra y de obra, a los procesos de cambio vistos sobre todo como procesos disgregadores, deshumanizadores, alienadores”.

No en vano, entre los asuntos en que se concretó esa doble preocupación de Ignasi por el fracaso de arquitectura como ilusión –en el doble sentido de esperanza y espejismo– y por la dificultad arquitectural por aprehender lo inconstante, destacó el del proceso de construcción física y simbólica de Barcelona, en el marco de la especificidad de las dinámicas modernizadoras que afectan la Catalunya contemporánea y su expresión arquitectónica y urbanística. Uno de sus textos de referencia –Eclecticismo y vanguardia (Gustavo Gili, 1980)– estaba consagrado precisamente a hacer la historia de esa frustración crónica de las grandes confianzas históricas de y en la arquitectura, truncadas o domesticadas por el empecinamiento de un realidad determinada por el interés de ciertas minorías y los esfuerzos en pos de la conformidad de las mayorías. Aquel libro iba repasando los diferentes momentos en que se hacía palpable la inviabilidad de la arquitectura tanto como vanguardia creativa como en tanto que servicio público, ante el triunfo final de los imperativos de las retóricas espaciales para el dominio político y de la concepción capitalista de la ciudad como entidad territorial jerarquizada y sometida a las leyes del beneficio privado.

Eclecticismo y vanguardia es un libro que apareció publicado en un momento en que las circunstancias históricas asociadas a la llamada “transición democrática” abrían un campo de expectativas inéditas en casi todo, entre otras cosas en la posibilidad de organizar una ciudad como Barcelona a partir de principios alternativos a los hasta entonces hegemónicos, que se esperaba que implicarían por fin la realización de proyectos arquitectónicos y urbanísticos orientados desde el punto de encuentro entre creatividad formal e interés público. Se trataba de ejecutar, de una vez por todas, el “carácter colectivo de la arquitectura” y “la formulación cívica y política del problema de la arquitectura contemporánea” (p. 209). En paralelo, Ignasi hacía el elogio de una práctica que, en aquel momento, y “frente a las abundantes dosis de utopismo de otras corrientes contemporáneas”, apostaba “por las soluciones concretas a problemas concretos, por la ausencia de teorización explícita y por un cierto desinterés por la generalización de sus aportaciones” (p. 206). Todo ello en términos preferentemente minimalistas, con un cierto placer por un papel de algún modo marginal, puesto que, cuando se es “llamado a actuar minúsculamente en intrascendentes cuestiones, pueden producirse obras de una poesía pocas veces alcanzada en la arquitectura contemporánea” (p. 214). Era esa percepción donde Ignasi ubicaba la última posibilidad para una vanguardia recurrentemente fracasada, que podía, por esa vía de lo concreto y de lo modesto, y a partir de “de una arquitectura lúcidamente consciente de la crisis de su capacidad para ser llamada a mayores tareas” (p. 214), dar con ese misterio que oculta lo esencial en lo contingente.

Parece obvio que Ignasi no tenía ningún motivo para abandonar este mundo con la sensación de que las pálidas ilusiones apuntadas en el último capítulo de su Eclecticismo y vanguardia se hubieran visto confirmadas. De hecho, Diferencias (Gustavo Gili, 1996) –su testamento involuntario– era un alegato irrevocable contra el optimismo en arquitectura y resulta, sin duda, de una experiencia negativa de los procesos de generación de ciudad en el mundo contemporánea y, en particular, los que la propia Barcelona estaba –y está– conociendo. Es cierto que el final de Eclecticismo y vanguardia recogía un cierto escepticismo sobre la posibilidad de que la arquitectura catalana superara un contexto dominado despóticamente por el pragmatismo ecléctico y reclamaba el derecho a encontrar en la contradicción, la ineficacia y el desencanto las fuentes para una cierta poética personal. Pero, con todo, se levantaba acta de una nueva posibilidad de superar la fragmentación y el subterfugio y desarrollar proyectos coordinados y globales de ciudad. Más de veinte años después de publicada la obra, con lo que uno se encontraba era con un panorama que se parecía demasiado a aquel que Ignasi de Solà-Morales constató configurando la historia de las relaciones entre arquitectura y sociedad urbana en Barcelona, a lo largo de un proceso de modernización que parece no haber concluido todavía y que se desarrolla hoy con una clara tendencia inercial a repetir los mismos esquemas de actuación y los mismos discursos de legitimación simbólica.

Contémplese el contexto que Ignasi describía en Ecleticismo y vanguardia o en otros trabajos suyos a propósito de las relaciones entre arquitectura y proceso de modernización en Catalunya (por ejemplo, “Los locos arquitectos de una ciudad soñada”, en A. Sánchez, ed., Barcelona, 1888-1929, Alianza) y el que la Barcelona de principios del siglo XXI está conociendo, apoteosis de ese regreso simultáneo de los postulados monumentalistas y grandilocuentes de la arquitectura de finales del XIX y de la arrogancia proyectadora del racionalismo. A lo largo de un siglo hemos visto lo mismo, a distintos niveles de intensidad, que Ignasi supo poner de manifiesto como las inercias en la relación entre los poderes y lo urbano en Barcelona: el orden político como teatralidad barroca, que extrae legitimidad de su autoexhibición permanente; la ininterrumpida usurpación capitalista de la ciudad, expresada, como siempre, en clave de especulación masiva, terciarización, puesta al servicio de los requerimientos de la técnica y del mercado; el desdén por solucionar –hoy ni siquiera al menos aliviar– el crónico problema de la vivienda; la obsesión por colonizar de una vez por todas los barrios enmarañados que se resistían al deber de la transparencia; una arquitectura cada vez más espectacularizada, ansiosa de impactos visuales fáciles, que ama por encima de todo lo banal; un dirigismo absolutista hacia las prácticas reales de los ciudadanos, a las que se querría ver plenamente monitorizadas y fiscalizadas y cuya espontaneidad se contempla como un peligro a batir; la arquitecturización sistemática de todo el espacio público y el proyecto por convertir a sus usuarios en consumidores; la tematización de la ciudad, la proliferación de los simulacros, la festivalización del tiempo urbano; Barcelona: más proyecto de mercado que proyecto de convivencia.

Después de Ignasi fue más cierto que antes lo que él mismo escribió sobre la arquitectura (Diferencias, p. 11): “Testimonio de una emigración..., solar abandonado de dioses y hombres que ya no están más entre nosotros”.




divendres, 26 d’agost de 2016

El nou racisme. De la "raça" a la "cultura"


De l'article "Racisme cultural i dret a la identitat a Catalunya", publicat a Nous Horitzonts, 142 (1996): 30-36. 

EL NOU RACISME: DE LA "RAÇA" A LA "CULTURA"
Manuel Delgado

El vell racisme biològic no és, avui, la ideologia responsable del gros de situacions de discriminació i intolerància que es produeixen en l'actualitat. Ara per ara, els quadres de desigualtat més importants que afecten a comunitats diferenciades no es justifiquen en raons genètiques, sinó en la presumpció que certs trets culturals, valorats com a negatius, permeten col·locar el grup que els detenta en la banda baixa d'una determinada jerarquia moral. Parlem del que s'anomena racisme diferencialis­ta, racisme identitari, fonamentalisme cultural, etnicisme, i, sobre tot, racisme cultural.

El racisme cultural estableix que pertànyer a una certa identitat col.lectiva comporta característi­ques de les que, a la manera d'un programa genètic, els membres individuals són portadors hereditaris. Com ha alertat Pierre-André Taguieff (La force du préjugé, La Découverte, 1987), la caduca noció de raça és d'aquesta manera substituïda per la fetitxització del valor cultura. En la línia de la seva accepció romàntico-idealista, la cultura és entesa com una entitat inefable que imprimeix en els que han estat educats en ella una certa visió del món, imposant-los-hi una orientació vital i determinant llurs actituds i idees. A l'igual que succeeix amb el racisme biològic, el racisme cultural naturalitza una diferència que s'accepta que és cultural, però que es considera determinant àdhuc més enllà de la voluntat personal dels individus i de les dinàmiques socials en què es veuen immersos. En la mesura que considera les cultures com a entitats exemptes, ahistòriques, homogènies i en darrera instància incommesura­bles, el racisme cultural arriba a idèntiques conclusions que l'antic racisme biològic: les diferències entre grups humans ‑fenotípiques o conductuals, tant s'hi val‑ són irrevocables. 

Aquest racisme de nou encuny funciona inferioritzant aquells dels quals la identitat ètnica és investida de qualitats negatives, al mateix temps que s'ensalcen les virtuts del propi temperament nacional o ètnic. En defensar el dret a preservar la seva imaginària puresa cultural, el grup es protegeix de tota suposada contaminació marginant, excloent, expulsant o impedint l'accés als agents considerats portadors d'impuresa. Els factors de risc per l'homogeneïtat cultural de la comunitat poden provenir d'instàncies polítiques superiors ‑un Estat opressor, o un govern massa descuidat amb les "essències pàtries"‑. També de vies per les que subtilment penetren influències "estrangerit­zants", com els mass-media. Però, sobre tot, s'interpreta que el perill principal prové dels anomenats "immigrants", és a dir aquells treballadors que han vingut de fora a viure dins del territori que el grup considera propi, i als que es pot acusar eventualment de no haver-se amollat a la idiosincràsia del país d'acollida i de posar-la en perill amb els seus costums aliens.

Aquest racisme diferencialista desenvolupa una actitud envers els estranys que sols en aparença hauria de resultar contradictòria. Per un costat, els rebutja, ja que desconfia d'ells en percebre'ls com una font de brutícia que altera la integritat cultural de la nació. Però, al mateix temps, els necessita, en tant que la seva presència li permet construir i endurir el que d'incomparable troba en la seva pròpia imaginària singularitat cultural. 

És freqüent que el racisme cultural o ètnic aparegui a la base del nacionalisme primordialista, és a dir d'aquell nacionalisme que es considera fonamentat en essències immutables i que presumeix l'existència d'un tarannà particular i inconfusible en aquells que són considerats com a inclosos en la nació. El nacionalisme essencialista es considera legitimat a establir qui i què mereix ser homologat en tant que "nacional", i, per contra, qui i què ha de ser considerat estrany, contaminant, perillós i, en conseqüència, excloïble. 

D'acord amb el nacionalisme primordialista, qui aspiri a ser investit com "un dels nostres" ha d'acceptar ser sotmès al motlle unificador d'aquells que es consideren dipositaris d'una metafísica "cultura nacional" ‑la Kulturnation romàntica‑, una situació pristina i esplendorosa que, segons el nou racisme diferencial, existiria "abans" de l'arribada dels forasters i que la presència d'aquests amenaça amb alterar. És així que el grau d'adhesió a la suposada cultura essencial d'un país permet distribuir en termes "ètnics" els graus de ciutadania política, dels que dependran al seu temps els diferents nivells d'integració-exclusió socioeconòmica. Aquesta forma flexible de racisme, consistent en una etnificació de la mà d`obra, permet conceptualitzar de forma raonada la inevitabilidad de prescindir d'aquells principis igualitaris que la democràcia lliberal afirma haver instituït com a inviolables. Així, els immigrants del propi Estat o de la CEE, per exemple, podran merèixer un dret a la ciutadania nominalment ple, però rebran un estatut especial en tant que la seva insuficient integració cultural farà d'ells membres ètnicament precaris o insuficients. Pel que fa als immigrants provinents de països no europeus més pobres, el seu destí és el de ser considerats en els marges o més enllà dels límits del que es considera el nucli més irrenunciable de la cultura autòctona, i per tant estarà del tot justificada la seva exceptuació del dret a la ciutadania.





Lectura recomendada: Adelina Sarrión Mora. "El miedo al otro en la España del siglo XVII. Proceso y muerte de Beltrán Campana" (Ediciones de Castilla-La Mancha, 2016)

Lectura recomendada: Adelina Sarrión Mora. El miedo al otro en la España del siglo XVII. Proceso y muerte de Beltrán Campana. Prólogo de Ángel Gabilondo, Ediciones de Castilla-La Mancha, Toledo, 2016, 272 páginas.

El hilo conductor de este relato es el proceso que el tribunal inquisitorial de Toledo siguió, entre 1651 y 1654, contra el barbero francés Beltrán Campana. Las actas completas de esta causa se conservan en el Archivo Diocesano Conquense. Apresado en la villa de Torrijos por negarse a cumplir con el precepto católico de confesar y comulgar una vez al año, Beltrán Campana no tardó en encontrarse frente a los inquisidores. El proceso muestra de manera ejemplar la tenacidad de su defensa de la libertad de conciencia y la prontitud de los jueces en reconocer, en sus encendidos alegatos, el sombrío rostro de la herejía. Reivindicar la tolerancia suponía una amenaza en la católica monarquía hispana, que había forjado su identidad sobre la unidad de la fe de sus súbditos. Los mecanismos de disciplina se multiplicaron en la Edad Moderna; adoctrinamiento, vigilancia y control se conjugaron en la época para hacer de los súbditos de la Monarquía Católica un conjunto de fieles y obedientes cristianos. En esta intransigente coyuntura, un extranjero pobre y vagabundo, ajeno a normas y costumbres, defensor de una libertad de pensamiento inconcebible, constituía un desafío insoportable.

El libro, sin perder su carácter reflexivo, incluso especulativo, es ante todo, en su historia, conmovedor. No simplemente emocionante. La tensión narrativa y la impecable y sencilla escritura captan nuestro interés de modo mucho más profundo que el que sostiene la curiosidad. Si es interesante es por algo diferente que porque despierta nuestro interés. Nos sentimos concernidos, involucrados, afectados. Y lo que es más decisivo, porque en cierto sentido nos reconocemos”

[Del prólogo de Ángel Gabilondo]


dijous, 25 d’agost de 2016

Sobre el catalanismo comunista


SOBRE EL CATALANISMO COMUNISTA
Manuel Delgado

Los partidos comunistas siempre y en todos sitios han sido partidos patrióticos, además de internacionalistas. En todos los casos, los comunistas han entendido que los intereses de sus respectivas naciones eran los de sus mayorías sociales y especialmente de su clase obrera. En las sociedades sometidas a las diversas formas de imperialismo, el compromiso de los marxista-leninistas con sus respectivas causas de emancipación nacional ha sido una constante. Sabemos que fue asi en una etapa reciente por lo que hace a la lucha contra el imperialismo norteamericano o el colonialismo de las grandes potencias europeas. Igual por lo que hace a multitud de minorías étnicas en todo el mundo. En la propia Europa occidental también los comunistas han encabezado la resistencia contra el ocupante o invasor. Lo vimos en el liderazgo de los comunistas en los diversos movimentos guerrilleros que se enfrentaron a lo ocupación nazi durante la Segunda Guerra Mundial, pero no menos en las expresiones colonialistas por decirlo así “interiores” en la propia Europa occidental, que afectaban a naciones que también habían decidido llevar a cabo procesos de autodeterminación contra lo que entendían que eran situaciones de opresión nacional.

En Europa, los partidos comunistas plantearon la lucha antifascista en clave patriótica, sobre todo, como es lógico, en el contexto de la ocupación nazi de sus territorios. Recuérdese que la defensa de la República tuvo en España, de la mano precisamente del PCE, una considerable dimensión nacionalista y de liberación nacional, con sus frecuentes exhortaciones a la defensa de la patria contra los invasores italianos y alemanes, pero también contra las tropas coloniales marroquís que empleara Franco como fuerza de choque. 

También cabe tener presente a determinados conflictos europeos, como es bien conocido en casos como el corso, el bretón, el nordirlandés o, en el caso español, de catalanes, vascos y gallegos, que en todos los casos –al menos en algunas de sus corrientes principales– asumieron posiciones políticas de signo marxista-leninista. También ahí cabria recordar que el hecho no es específicamente novedoso y no responde, como se ha sostenido, a la influencia del FLN argelino, por ejemplo. En la década de los años 10 del siglo XX, Lenin ya se ocupó de criticar a quienes consideraban que el derecho de autodeterminación que se reclamaba para los pueblos colonizados no era aplicable al caso de conflictos análogos que tenían su escenario en la propia Europa. El propio Lenin ya establecía que lo que se reconocía como objetivo legítimo para Turquia, Egipto, India, Jiva o Bujará –por citar los casos que él mismo proponía–, lo era también para Finlandia, Polonia o Ucrania, e incluso para Irlanda, por cuya revolución de 1916 expresó toda su simpatía. Consúltese al respecto el “Balance de la discusión sobre la determinación” de Lenin, sobre todo los puntos 6, “¿Se puede contraponer las colonias a Europa en esta cuestión”, y 10, “La insurrección irlandesa de 1916”. Esto está en La lucha de los pueblos de las colonias y países dependientes contra el imperialismo, publicada por la Editorial Progreso de Moscú en 1973.

El caso catalán ha sido especialmente significativo del tipo de ingredientes teóricos que dieron un contenido patriótico a la lucha por el socialismo en un buen número de paises. El leninismo arraigo enseguida en Catalunya asumiendo como centrales las tesis independentistas, es decir el objetivo de hacer de Catalunya un país socialista separado de España. Se concretó en figuras como Martí i Julià, Francesc Layret, Salvador Seguí, Rafael Campalans, Jaume Compte, etc., y en partidos independentistas de signo  marxista-leninista, como Estat Català-Partit Proletari i después el Partit Català Proletari. En paralelo, la expresión catalana del Partido Comunista de España se convierte en Catalunya, en 1932, en partidos independientes, algunos confederados, como el Partit Comunista de Catalunya, y otros independentistas, como el Bloc Obrer i Camperol. De esa amalgama nacen, en 1935, el POUM, en 1936, en Partit Socialista Unificat de Catalunya, en cuya constitución juegan un papel clave líderes procedentes de la izquierda revolucionaria independentista, com ara Amadeu Bernadó, Pere Aznar, Artur Cussó o el mismo Pere Ardiaca, uno de los refundadores el año 1982 del PCC. Es ese partido, el PSUC, el que se integra como entidad independiente en la III Internacional Comunista, siendo acaso la la primera y poco menos que la única vez que Catalunya ha tenido voz propia en una organismo internacional.

Otra cosa es que el independentismo marxista en Cataluña, en ese contexto, asumieran, en la línea de los austromarxistas (Bauer, Kautsky) primero y, más adelante, por Stalin los postulados románticos e idealistas (Herder, Humboldt) que identificaban lengua y espíritu nacional. Así, podemos leer a Stalin: "La nación es una comunidad estable, históricamente constituida, de lengua, de territorio, de vida económica y de psicología, manifiesta esta en la comunidad de cultura" (Marxismo y cuestión nacional, Anagrama, 1977, p . 40; de un artículo del 1950). La incidencia de esta apropiación estaliniana del nacionalismo místico se hizo notar en lo que acabo de mencionar que fueron el  catalanismo comunista de los años 30.


Por mucho que hayan subsistido de forma residual, estas posicionado esencialistas fueron paulatinamente abandonadas por el PSUC, que demostró cada vez más "estar firmemente por la defensa del espeficitat nacional de los pueblos, pero no por la sublimación de sus características carpeta una forma ideal, por encima de lo que sucede en la sociedad "(Rafael Ribó, Cataluña, nación de izquierdas, RBA/Ed. 62, 1988, p. 52). El primordialismo ha perdurado, en cambio, en un minoritario discurso nacional-izquierdistas. Para comprobarlo, no hay más que ver el libro ganador del premio Octubre "Joan Fuster" de 1978, Lingüística y cuestión nacional (Eliseu Climent ed., 1979), en el que Sebastián Serrano afirmaba que las tesis de Stalin eran plenamente comparables con el proyecto novecentista de homogeneización lingüística: "... la intervención de Stalin era plenamente justificada, y su solución en el contexto lingüístico teórico-práctico era la más sensata, llena de buen sentido ... Fabra y el Instituto de estudios Catalanes estarían absolutamente de acuerdo con la filosofía lingüística de Stalin "(p. 144).


dimecres, 24 d’agost de 2016

Racismo cultural



Artículo publicado en El País, el 18 de mayo de 1996. Este artículo aparece incluido en el libro Textos periodísticos de opinión (1975-1996), dentro de Colección Clásicos Castellanos (Hermes, 1997).

RACISMO CULTURAL
Manuel Delgado

El boicot de quienes se autopresentaban como los únicos y autén­ticos exponentes de la cultura catalana en la Festa Ma­jor de Lleida, ante la presencia de expre­siones folclóri­cas no homolo­ga­bles como "nacionales", parece una expresión de lo que hoy se da en llamar racismo cultu­ral. El racismo cultural es una forma de di­fe­ren­cia­lismo absoluto que jerarquiza los grupos huma­nos no en fun­ción de su rasgos fe­notí­picos ‑la "ra­­za"‑, sino de sus costum­­bres, su lengua o su reli­gión, y que sustituye la distinción su­pe­rior-inferior por la de autóctono-extraño. Este tipo de ra­cismo de nuevo cuño es una modali­dad ela­bo­rada de xeno­fobia y está si­endo la estra­te­gia de elec­ción de los partidos conservadores eu­ro­peos, en ord­en a prevenir contra los presuntos peligros de la in­migra­ción extran­gera sin tener que recurrir para ello a los desprestigia­dos tópicos del racismo bio­ló­gico clásico.

Entre los argumentos desplegados para sostener la actitud hostil ante expresiones culturales consideradas ajenas, hay algu­nos que deberían resultar desasosegantes. En primer lugar porque parece que en algún sitio existen quienes, no sólo ‑como demos­traba Bi­enve Moya en estas mismas páginas‑ tienen la suerte de saber qué y quién constituye la "cultura popular y tradicional catala­na", sino que, además, se atribuyen la prerrogativa de ser ellos mis­mos quienes distribuyan los correspon­dientes certifica­dos de de­nominación de ori­gen. Por otro lado, se ha vuelto a ex­hibir la vocación paradó­jica de todo naciona­lismo e­sencialista, que enfa­tiza el derecho a la diferencia al mismo tiempo que se comporta como una co­losal ma­quinaria homoge­neizadora de la plura­li­dad cultu­ral del territo­rio que consi­dera propio.

Pero la más inquietante de las razones del boicot ha sido la que reconocía que, como ya sabíamos, "son cata­la­nes todos los que viven y tra­bajan en Catalunya", pero no, en cambio, lo que hacen. Es decir, un inmi­grante puede obtener el beneficio de la catala­nidad en tanto sea residente ‑y por tanto pague im­puestos‑ y tra­baje ‑es decir de­muestre su capacidad pro­ductiva‑, pero pierde tal pri­vilegio en cuanto se pone a bailar, a feste­jar, a cocinar o, sencillamente, a hablar. En estos casos su fal­ta de adhesión a lo que algunos consideran lo genuino de la so­ciedad anfitriona delata en él una con­dición anómala, algo así como una catalanidad incompleta o de baja in­tensidad, como si su incorpo­ración a la esencia de lo ca­talán hubieran quedado inaca­bada. Está dentro, pero algo de él pertenece al fuera, un algo que se percibe como un foco de impureza y que, por tanto, debe ser mantenido aparte. 

Nada de esto que aquí se razona debería ser esgrimido por quiénes parecen obsesionados por el fantasmático pro­blema de "los nacionalismos". La alerta que aquí se plan­tea se limita a aludir a los peligros a los que se enfrenta toda so­ciedad que ejerza su incontestable derecho a dotarse de instru­mentos políticos pro­pios y que, para hacerlo, construya e interiorice en sus miembros un sen­tido de la identidad compar­tida. Una vez reconocido ese dere­cho de los humanos a hacer una patria del lugar dón­de viven, lo que se dirime es quién debe ser considerado "interior" y quién "exterior" a ese nosotros que se ha instituido en nación. Es para llevar a cabo esa asignación de legitimidades que concurrirán dos concepciones mayores a propósi­to de lo que conforma una identidad étnica o nacional. 

Según una de ellas, aso­ciada a las concepciones integradoras y pluralistas del nacionalis­mo, para ser aceptado como "uno de los nuestros" basta con que el can­didato se tenga a sí mismo como tal, puesto que se entien­de que la i­dentidad es un senti­­mi­en­to de adscripción al que no tie­ne por­que co­rresponderle con­te­nido con­creto alguno. Nadie tendría, en ese supuesto, opción a presumir de una im­posible pureza de sangre cultural, pues­to que todas las realida­des cultura­les copresentes en la sociedad serían igualmen­te auténti­cas o, si se qui­ere, igualmente bastar­das. Des­de esta óp­tica, no sería posible dar con un estado inicial de la cultura, al no ser ésta otra cosa que una totali­dad integrada, pero cró­ni­ca­mente in­­tran­quila, de préstamos y aporta­ciones de origen siem­pre foráneo. En este caso, en tan­to que no ha podido experimentar nunca una situación origi­nal, la ca­talani­dad sólo podría conocer versiones. Uno podría excluirse, pero en modo alguno ser excluí­do. 

El segundo crite­rio, activo en el na­cionalis­mo primordialis­ta, establece, en cambio, que aquél que aspira a ser inves­tido como "pro­pio" ha de someterse antes al molde unifica­dor que mono­polizan quienes se consi­deran a si mis­mos la encarnación ya no de la "ra­za nacional", como querría el viejo racismo, sino de una metafísica "cul­tura nacional", aquella situación cultural pristi­na y esplendorosa que, se­gún el nue­vo racismo diferen­cial, exis­tía "antes" de la llegada de los fo­rasteros y que la presencia contaminante de éstos y sus hábitos amena­za alte­rar. 

Lo que sucediera en Lleida hace unos días debería ser un buen motivo para que quiénes están convencidos de que ésto es de veras una nación, se pronuncien acerca de qué es lo que debe con­tabilizarse como su patrimonio cultural. ¿Un conjunto de cualida­des sin­gula­res, sólo encontrable entre los mejores y cuya inte­gridad hay que prote­ger de todo contacto con costumbres espu­rias? ¿O bien, senci­lla­mente, esa articulación constantemente en movi­miento y de la que nunca sobra nada, que alimentan las for­mas de hacer y de decir de aque­llos que se consideran a sí mismos cata­lanes y que, al hacer­lo, reciben automáticamente y como de golpe el pleno derecho a la iden­tidad? 

dimarts, 23 d’agost de 2016

Maldita cultura


La imagen está tomada de http://raregazz.net16.net/?p=1264.
Artículo aparecido en el suplemento de cultura de El País, Babelia, con motivo de la aparición de cuatro libros en los que la idea de "cultura" aparecía como central. Eran Culturas virtuales (Biblioteca Nueva), de Eduardo Subirats; Cultura, de Adam Kuper (Paidós), Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, y La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós). Se publicó el 15 de abril de 2002.

MALDITA CULTURA
Manuel Delgado

Era Gregory Bateson quien, en el memorable «Epílogo 1958» de su Naven (Júcar, 1990), advertía una curiosa paradoja: cuanto más oscuro era un término, cuanto más parecía en condiciones de significar cualquier cosa y nada al mismo tiempo, mayores eran sus virtudes clarificadoras. Es decir, si uno quería esclarecer cualquier asunto, por intrincado que fuera, de manera incontestable y expeditiva además, lo que debía hacer era emplear un categoría cuanto más opaca mejor. En cambio, notaba Bateson, si lo que se prefería era utilizar nociones que se quisiesen claras y bien definidas, el efecto producido en los objetos a los que se aplicasen acabaría siendo el de oscurecerlos mucho más de lo que lo estaban al principio, a veces de manera ya irreversible.

Pues bien, pocas ilustraciones más elocuentes de esa ironía –los conceptos diáfanos, confunden; los turbios, esclaracen; tramposamente, por supuesto– que el empleo que se hace de la noción de cultura para sostener o desmentir el argumento que sea. Donde menos se espera y a la menor oportunidad, esa palabra-fetiche por excelencia –cultura– es invocada para iluminar no importa qué parcela de la vida humana y hacerlo, además, sin tener que pagar peaje alguno en materia de rigor y precisión. En relación con ello, han aparecido estos días varios ejemplos de esa inefabilidad crónica –pero, como se ve, altamente útil– que parece afectar a la categoría cultura, relativos a algunos de los ámbitos en que su vocación hiperexplicativa provoca al mismo tiempo estragos y portentos.

Por un lado, Península edita Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, un intelectual inglés que ha alcanzado popularidad gracias a sus incursiones mediáticas. El autor hace su aportación al campo de la cultura tomada en su significado de «las artes y las letras», derivada de la Bindung de los idealistas alemanes –Goethe, Hegel, Schiller...–, la formación intelectual, estética y moral del ser humano, lo que le permite vivir plenamente su propia autenticidad y lo que delata el origen etimológico de «cultura» como cultivo o aprovechamiento de la tierra, pero también del cuerpo y del alma. Volviendo a la recurrente polémica sobre la distancia entre cultura de masas y cultura de élites, Scruton tercia con una más que discutible digresión en clave religiosa, atribuyéndole nada menos que a Confucio la capacidad de orientar correctamente los usos de la cultura. Ningún interés.

El término cultura aparece en el subtítulo de otro libro reciente: la compilación Ciencia y sociedad. La tercera cultura (Nobel). En este caso, la acepción de cultura se asocia con el conjunto de los saberes y sirve para insistir en la propuesta de John Brockmann de una tercera cultura como alternativa sincrética a la oposición cultura humanística/cultura científica, las «dos culturas» a las que C.P. Snow dedicara un célebre artículo en los años cincuenta. El volumen recoge diferentes aportaciones, procendentes unas de las llamadas «ciencias duras» –funcionamiento cerebral, lenguaje de las neuronas, sistemas complejos, genoma humano...–, las otras aportadas por la filosofía, entre ellas, por cierto, una de Gustavo Bueno, a quién debemos un pertinente desenmascaramiento de las fuentes místicas de la noción de cultura: El mito de la cultura (Prensa Ibérica, 1996).

La cultura como sistema de mundo se asocia, a su vez, a la crítica cultural entendida como crítica de las condiciones generales del presente. En esa esfera, Biblioteca Nueva nos devuelve –ampliado y puesto al día– un ensayo de Eduardo Subirats publicado trece años atrás como La cultura como espectáculo y que se presenta ahora como Culturas virtuales. Se trata de una impugnación del papel productor y reproductor de lo real que juegan los medios de comunicación y las redes telemáticas, así como de la malignidad del potencial tecnológico de la civilización global y la degradación política de las presuntas democracias occidentales, todo en forma de homenaje a la vieja denuncia situacionista contra el poder-espectáculo y la mercantilización de las relaciones sociales.

Nos encontramos luego con los llamados estudios culturales, una especie de potingue en que pueden mezclarse impunemente todo tipo de materiales teóricos, muchos de ellos ya de deshecho: psicoanálisis, deconstrucción, crítica literaria, marxismo bien temperado, fascinación por los mass media, antropología «todo a cien», postestructuralismo..., un festival ecléctico que, pretendiendo superar la hegemonía del posmodernismo, no hace sino radicalizar y trivializar todavía más sus defectos. En esa línea tenemos dos aportes. Uno consumado: La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós), un autor que se presenta como heredero de uno de los fundadores de la corriente, Raymond Williams; en ciernes el otro: la colección Culturas que, dirigida por García Canclini, prepara Gedisa y cuyos primeros títulos serán La mundialización de la cultura, de Jean-Pierre Warnier; Ensamblando cultura, de Luis Reygadas, y Ciudadanos en los medios, de Rosalía Winocur.

Tenemos, por último, la cultura entendida como el conjunto de rasgos supuestamente inmanentes que caracterizan un grupo humano y lo hacen singular, lo que permite presumirlo como no sólo distinto, sino incluso como inconmesurable. Esa acepción es acaso la más delicada, la que más requiere de una reflexión seria, a la vista sobre todo de las exaltaciones esencialistas de la diferencia cultural, pero también por los discursos pseudofilatrópicos de moda que convierten mágicamente la explotación humana y las más brutales asimetrías sociales en algo vaporoso llamado multiculturalismo. Acerca de los catastróficos resultados de ese tipo de impetraciones a la cultura, una obra se antoja especialmente adecuada: Cultura, de Adam Kuper (Paidós).

En este libro, un antropólogo vinculado a la tradición de la antropología social británica nos recuerda que fue a su disciplina a la que se declaró un día competente para explicar las culturas, lo que, por cierto y al menos en Europa, nunca la llevó a defender que la cultura explicase nada en absoluto. La obra no sólo nos invita a un recorrido por la historia del concepto de cultura en ciencias sociales desde finales del XIX, ni se limita a subrayar la importancia que para el pensamiento contemporáneo ha tenido el trabajo de antropólogos como Marshall Sahlins, Clifford Geertz o David Schneider. El valor del trabajo de Kuper tiene que ver, ante todo, con su condición de alegato mediante el cual un profesional de la antropología se plantea cómo actúa, en las sociedades contemporáneas, un doble impulso tan paradójico como enérgico. Por un lado, integra los fenómenos sociales en redes cada vez más tupidas de mundialización, que tienden a unificar civilizatoriamente el universo humano, al mismo tiempo que traza infinidad de intersecciones y encabalgamientos identitarios que imposibilitan el encapsulamiento de ningún individuo en una sola unidad de pertenencia. Simultáneamente, y en un sentido inverso, genera una proliferación de adscripciones colectivas que invocan una cierta noción de «cultura» para legitimarse y aspiran a una compartimentación de la sociedad en identidades que se imaginan incomparables.

Estas dinámicas de singularización identitaria aparecen asociadas, a su vez, a fenómenos potencialmente no menos antagónicos. Pueden cohesionar y dotar de razones a comunidades que se consideran agraviadas y que reclaman su emancipación o derechos que les son negados. Pero también pueden constituirse en la coartada que justifica la exclusión, la segregación y la marginación de aquellos cuya particularidad «cultural» ha sido considerada del todo o en parte inaceptable, con frecuencia bajo la engañosa forma de «reconocimiento» y disimulándose detrás conceptos equívocos, como interculturalidad o derecho a la diferencia. Es en todos los casos que podemos observar, una y otra vez, la noción de cultura organizando en torno a ella los discursos, nutriendo las ideologías y centrando las discusiones políticas y las polémicas públicas.

El libro de Adam Kuper expresa, pues, una perspectiva –la antropológica– que tiene motivos para sentirse especialmente interpelada por la realidad compleja y contradictoria del mundo actual y del lugar que se hace jugar en él al mismo tiempo omnipoderoso y vacío concepto de cultura. Como recordándonos que es a lo que fue llamada la ciencia de la cultura a la que cabe atribuirle una cierta responsabilidad en la configuración ideológica de esta problemática, en la medida que fue ella la que proporcionó esa categoría, el usufructo de la cual se ha revelado en extremo controvertido, desfigurada como han sido por su banalización mediática y transformada con frecuencia en parodia de sí misma en manos de la demagogia política. Es a los antropólogos a quienes, en gran medida, les corresponde revisar –a partir de la constatación de sus empleos– los esquemas conceptuales por ellos mismos provistos, de los que surge el hoy por hoy mixtificado valor de cultura.


dilluns, 22 d’agost de 2016

Les joies de la Reina: "Werckmeister harmóniak" , Béla Tarr (2000). Passada a la Reina d'Àfrica el 2 d'abril de 2009



El efecto skin

La foto es de Paul Ashby
Este artículo fue publicado en El Periódico de Catalunya el 20/9/2003 a raíz de unos supuestos ataques skins que se estaban produciendo en diversas poblaciones del Vallès. El artículo apareció publicado con el título de "Todos los peligrosos quieren parecer skins".

EL EFECTO SKIN
Manuel Delgado

Dejando de lado su aspecto realmente más preocupante –sin duda el de la actitud al parecer nada imparcial de la Guardia Civil en los hechos–, los ataques ultraderechistas en Castellar del Vallès nos advierten de la agudización en Catalunya de un fenómeno grave: el de la adhesión de buen número de jóvenes de origen obrero a un nacionalismo radical español altamente agresivo y cada vez más arrogante. La tendencia responde a que muchos adolescentes de extracción popular han encontrado en la agresividad xenófoba un eficaz mecanismo de adaptación al fracaso y a la frustación que afectan a su clase y a su generación. Pueden dirigir así su hostilidad contra las dos instancias a las que responsabilizan de su no-futuro: hacia arriba, contra una “progresía” de clase media –bienpensante, catalanista, suavemente izquierdista– que contemplan ocupando el poder y, hacia abajo, en dirección a unos inmigrantes a los que pueden atribuir el malogramiento de sus expectativas sociales. Eso sin dejar de expresar su odio hacia cualquier joven que haya elegido otras vías por las que hacer discurrir su disidencia.

Esos jóvenes no son skins. Los skins son un movimiento cultural juvenil resultado de la fusión, en la Inglaterra de finales de los sesenta, de rude boys y hard mods. Les une el ritual de reunirse para beber cerveza, el pelo muy corto, la música ska o el Oi! y ciertas predilecciones vestimentarias, como las botas Rangers, los pantalones tejanos remangados sujetos con tirantes y las chaquetas Harlington. Fuera de eso no tienen nada más en común, y menos una ideología. Los hay machistas y gays, racistas y negros. La mayoría son apolíticos y el resto se han adscrito a opciones que van de la izquierda radical –sharps, rash– hasta una especie de anarcofascismo que asume como propia la simboligía nazi, como es el caso de los bone heads.

La imagen altamente distorsionada del skin racista e hiperviolento, a la que se le achaca por sistema todo tipo de incursiones brutales es en esencia –y como el resto de las imaginarias “tribus urbanas”– un invento mediático-policial. La prensa ha cultivado el mito del skin salvaje como parte del espectáculo de lo que no menos arbitrariamente se presenta como la “violencia juvenil” –¡como si hubiera una violencia senil o de la mediana edad!–. A la mínima oportunidad, se hace irrumpir melodramáticamente a estas bandas de malvados a las que se puede imputar cualquier desmán. Así, por ejemplo, al día siguiente de cometido el asesinato de un joven en la Vila Olímpica, en abril de 2000, los titulares de prensa corrieron a adjudicarle el crimen a una banda skin, cosa que hubo que desmentir al poco. Por supuesto que las mayorías sociales son cómplices de esa simplificación, por cuanto les permite una explicación satisfactoria y tranquilizadora de fenómenos como el racismo, percibido así como un mero conflicto entre minorías de marginados.

En cuanto a la policía está interesada en hacer creer que los skins son el principal peligro a controlar para proteger a los pobres inmigrantes, escamotando que el grueso de denuncias que publican los informes de SOS Racismo o Amnistia Internacional sobre España acusan sobre todo a las fuerzas de seguridad del Estado y no a la actuación de bandas de fanáticos disfrazados. Una prueba de ese interés por excitar el miedo social al skin fue aquella terrible agresión en la plaza Catalunya de Barcelona, el 5 de febrero de 2000, a plena luz del día, contra una joven que habría quedado tetrapléjica a resultas de la paliza de unos cabezas rapadas. Al final se desveló que toda la historia había sido un montaje de la propia policía y que el espeluznante ataque jamás había tenido lugar.

Eso no quiere decir que no haya jóvenes con algún o algunos rasgos skin que se dediquen a agredir por la calle a quienes les caigan mal. Pero eso sucede como la consecuencia de la misma imagen proyectada por la imaginación mediática, gubernamental y popular. Tanto repetir que todos los skins son peligrosos, se ha conseguido que todos los peligrosos hagan todo lo posible por parecer skins.




La CNT i el maquis a Catalunya



LA CNT I EL MAQUIS A CATALUNYA


Manuel Delgado

La presència anarquista en l'etapa immediatament posterior a la derrota del 1939 es va veure limitada a l'intent de rescatar militants empresonats i a petits cops de mà que no responien un esquema organitzatiu realment eficaç, llevat de partides aïllades. La veritat va ser que, a part d'una brutal repressió, els anarquistes no van ser capaços de desenvolupar un tipus d'organització que els permetés sobreviure ni a les destacaments militars i de la Guàrdia Civil contra el maquis, ni a l'aguait de la policia política franquista, cosa que sí que van poder aconseguir els comunistes, precisament pel tipus d'organització que s'havien dotat en la clandestinitat.

En efecte, totes les històries de la CNT sota el franquisme coincideixen que un dels principals problemes amb què es va trobar va ser la fugida constant i gairebé massiva de militants que entenien que la lluita antifranquista podia dur a terme eficaçment només si s'assumia un estil de combat com el que els comunistes proposaven. I això va passar sense que una bona part de llibertaris renunciessin al seu ideari. El 1944 milers d'anarquistes constitueixen el que es va denominar Agrupación de Cenetistas de la Unión Nacional, és a dir militants de la CNT que, després d'haver combatut contra els nazis a França, es van enquadrar en l'organització guerrillera que el PCE i el PSUC propiciaven i que va ser la que va protagonitzar l'intent d'invasió d'Espanya per la Vall d'Aran el 1944, quan un exèrcit guerriller, composat per uns 1.500 combatents ben armats van intentar establir a Vielha un govern provisional que encapçalés una revolta popular a l’interior del país. Tot i aconseguir ocupar diverses poblacions de la vall, l’intent d’invasió va fracassar com a conseqüència de la superioritat militar franquista –caçadors de muntanya, legionaris i regulars– i es va saldar amb 588 maquis morts. L'episodi és el tema central de la novel·la La alegría de Inés, d’Almudena Grandes.

El trasvassament massiu de cenetistes al maquis comunista està ben tractat per Ángel Herrerín López, tant en el seu llibre La CNT en el exilio (Segle XXI), com en articles com "La CNT en el exilio. De la reorganitzación a la escisión", Historia y Fuente oral,  53 (2005). Però el testimoni més interessant de com va ser que entorn de cinc mil anarquisites entressin en a bloc i com a tals al maquis comunista és José Manuel Molina en el seu llibre El movimiento clandestino en España, 1939-1949 (Editores Mexicanos Unidos). Molina va conèixer de prop el procés ja que va ser el primer secretari general de la CNT a l'exili francès i fins 1945. per si a algú li interessa, el llibre està disponible a la biblioteca del Campus Raval .

Al marge de la invasió de la Vall d'Aran, va haver altres incorporacions de militants cenetistes a la guerrilla comunista. Va ser el cas de l’Agrupación Guerrillera de Cataluña. La seva zona d’actuació a la muntanya era la serralada de Prades i diverses valls del Pirineu gironí, amb un centre clau a Manlleu. El 1946, el PSUC va fer un segon intent d’imposar la lluita armada a ciutat de Barcelona i va posar en funcionament la 1a Brigada Jaime Girabau i la 2a Brigada Guerrillera, al capdavant de la qual hi havia Jaume Valls Sardà i que incorporava també militants de la CNT.

Direu que això no és així i que va existir una resistència armada d'orientació anarquista, amb figures com ara Josep Lluís Facerias, Marcel·lí Massana, Caracremada o Quico  Sabaté. Ara bé, hi ha molt de romanticisme en l'exaltació d'aquests personatges. Aquests activistes aviat van deixar de rebre el suport del  Movimiento Libertario Español i de la CNT. A finals de 1947, només el Comitè Regional de les Joventuts Llibertàries de Catalunya recolzava la resistència d'inspiració anarquista. Al segon congrés de les organitzacions llibertàries, celebrat entre els dies 20 i 29 d'octubre de 1947 a Tolosa, no només es va desvincular encara més dels moviments armats sinó que, per exemple, els delegats enviats pels moviments de resistència (en Facerias, Francisco Orobitg "Explorador" i Manuel Fernández Rodríguez) van ser rebutjats com a tals pels congressistes.

A partir de 1951, la desautorització de l’acció guerrillera llibertària a Catalunya és explícit i és la pròpia Frederica Montseny qui anomena “bandolers” a Quico Sabaté, que ja havia estat expulsat de l’organització. Marcel·lí Massana ja havia abandonat la lluita armada deçabut per l’aïllament a que la direcció anarcosindicalista els havia condemnat i perquè estava al corrent de que antics camarades seus anaven dient d’ell que “més que un guerriller, era un atracador que s’estava fent milionari”. El trencament entre Quico Sabaté i Lluís Facerias al 1956 va ser la conseqüència de la decisió d’aquest darrer de cercar de nou el recolzament confederal i acceptar l’oferta d’abandonar el país amb destí a un país llatinoamericà, el que la seva mort a mans de la policia va impedir en un darrer moment. Una pel·lícula recent, “Caracremada”, de Lluis Galtier (2010), de la que vaig passar un fragment a la Reina fa no gaire, apareix en bona mesura centrada en la reacció de desencís i desolació de Ramon Vila davant les ordres de rep de la direcció de la CNT d’abandonar les armes.


diumenge, 21 d’agost de 2016

La reductio ad hitlerum


La foto es de Cara Spencer
Artículo publicado en El País, el 8 de marzo de 1998

LA REDUCTIO AD HITLERUM
Manuel Delgado

Entre los discursos que conforman ese universo de fantasia e ilusión al que damos en llamar «la actualidad», hay uno que resulta en especial inquietante por lo que tiene de contribución a hacer del antirracismo-espectáculo el más eficaz de los baluartes desde el que actua el auténtico racismo hoy. Ese discurso imagina una grave amenaza para la convivencia social procedente de la actividad perversa de grupúsculos de ideología o estética nazi-fascista. La presencia de tales organizaciones justifica en toda Europa iniciativas legales y policiales contra ellas, que cuentan con el respaldo entusiasta de la prensa y de numerosas organizaciones civiles. En nuestro país, el tema cobra actualidad estos días con la apertura de juicio oral contra Pedro Varela, propietario de la librería Europa y ex dirigente de la neonazi Cedade, al que se acusa de «apología del genocidio» e «incitación al odio racial».

No se trata aquí de discutir sobre cuáles son los límites de la libertad, es decir sobre si en democracia se puede acosar a alguién por pensar, proclamar, escribir o leer alguna cosa. Se trata más bien de advertir acerca de un peligro grave en que se incurre practicando lo que Léo Strauss llama la reductio at hitlerum, o presunción de que los racistas tienen la culpa del racismo y que éste consiste sobre todo en el activismo de grupos marginales de ultraderecha. El asunto tiene interés, puesto que nutre el folklore popular de nuestros días, como lo demuestran películas tipo Taxi, Bwana o –explicitando la naturaleza demoniaca asignada a estos grupos– El día de la bestia.

Es fácil desvelar el efecto distorsionador de estos relatos centrados en la figura del racista bestial. De entrada, sirven para insinuar que el racismo es una cuestión de conductas, y no de estructuras. Luego, confirman la sospecha de que, en efecto, hay racistas, para inmediatamente tranquilizarnos dándonos a conocer que son ellos. Es decir, el racista siempre es el otro. Es además un racista paródico, una caricatura de nazi, del que a veces se puede establecer la génesis de su invención y diseño. La leyenda de los skin heads resulta bien ilustrativa, puesto que ha consistido en proveer de rasgos de congruencia a un movimiento básicamente estético y desideologizado, sin apenas coherencia interna, al que se ha conducido al centro de la atención pública para hacer de él paradigma del racismo diabólico. Al final, no sólo se ha logrado que muchos cabezas rapadas se hayan amoldado a la imagen que de ellos circulaba sino que se ha contribuido a ampliar su base de reclutamiento : tanto repetir que todos los skins son peligrosos que todos lo peligrosos han acabado por vestirse como skins para que se note que lo son.

La opinión pública percibe así el racismo como una patología localizada que puede y debe ser combatida. De la mano de tan atroz simplificación, el ciudadano llega a concebir el «auge de la intolerancia» a la manera de una especie de western, en que unos malvados persiguen y maltratan a marginados a los que de por sí ya se suponía problemáticos. Es decir los inmigrantes, vagabundos y travestidos ven de este modo reforzada su reputación de conflictivos, puesto que, «por si fuera poco», provocan la aparición de esos parásitos característicamente suyos que son los racistas.

Además puesto que se trata de un problema de orden público se puede llegar a otra conclusión paradójica, que escuché denunciar a José Luis Carol, un joven dirigente de Joves amb Iniciativa : contra el racismo, ¡más policia!. Inferencia sarcástica ésta, sobre todo pensando en a quiénes suele temer más un inmigrante y en quiénes son los destinarios de tantas de las denuncias que se recogen en los informes de SOS Racismo. Tenemos así como la figura del racista absoluto permite que los mismos gobiernos europeos que dictan leyes excluyentes, racistas y xenófobas puedan, encima, aparecer públicamente como los defensores de sus víctimas, a las que protegen de lo que se presenta como los «malos-malísimos» de la película. 

Más allá de esa tarea de desresponsabilizar a las autoridades políticas y a la ciudadanía en general, la reductio ad hitlerum implica algo mucho más preocupante. Es ese fenómeno el que nos permite contemplar como la izquierda y muchos movimientos antirracistas alimentan sus lecciones de moral a base de reproducir ellos mismos los mecanismos que critican. Como el racismo, el virtuosismo antirracista vive a veces sólo de la sospecha, de señalar con el dedo, de pasarse el tiempo chillando «¡a por él!». Dicho de otro modo, al racista total se le aplica el mismo principio del que se le supone portador. ¿Qué dice el racista? : toda la culpa es del inmigrante. ¿Que dice el antirracista vulgar? : toda la culpa es del racista. Conclusión: suprimámosle –a uno o a otro– y el orden alterado quedará mágicamente restablecido.

Hacer de la lucha antirracista una cruzada anti-neonazi supone, no sólo escamotear el origen real de la segregación, la discriminación y la violencia contra seres humanos por causa de su identidad, sino que ejemplifica en qué consiste la estigmatización, ese mecanismo que le permite a la mayoría social o al Estado delimitar con claridad a una minoría como causante de determinados males que afectan a la sociedad y que se evitarían si dicha minoría fuera desactivada. Con frecuencia, el miembro de ese grupo maligno no puede ser reconocido físicamente, de ahí que, una vez detectado, su neutralización se plantée como urgente. Están entre nosotros –se dice–, se nos parecen, incluso nadie diría que sirven a una causa satánica y que lo que pasa es la consecuencia de sus planes. Para localizarlos es suficiente con sospechar de ellos. Un rumor, una noticia, una delación bastan para marcarlos y, a continuación, inventariarlos, clasificarlos, estudiarlos, seguir sus pasos, no perderlos un momento de vista.

Sabemos que están ahí, pero si no están es igual, se inventan. Lo importante es que sean ellos los responsables y que sea a ellos a quienes nos alivie hostigar y, cuando se tercie, castigar. ¿Quiénes son ellos? ¿Y qué más da? Llevamos siglos buscándoles, encontrándoles y dándoles su merecido. Han sido herejes, brujas, judíos, apestados, masones, católicos, protestantes,  comunistas..., protagonistas mutantes de lo que Leon Poliakov ha designado como la «historia policial de Europa», la materia prima de un dispositivo persecutorio que lleva a cabo su tarea a toda cosa y que para ello cambia constantemente de objeto sin cambiar para nada de objetivo.

Hay racismo, lo sabemos. Pero hay racismo no porque haya injusticia, explotación o pobreza... Hay racismo porque hay racistas. ¿Para qué perder el tiempo corrigiendo leyes injustas, profundizando en la democracia, limitando al máximo los estragos del libre mercado? Centrémonos, simplemente, en localizar y perseguir al racista. He ahí la moraleja de la famosa fábula del neonazi supermalvado.

[La fotografía es de Cara Spencer]


divendres, 19 d’agost de 2016

La responsabilitat dels comunistes en la impunitat i l'oblit dels crims franquistes


LA RESPONSABILITAT DELS COMUNISTES EN LA IMPUNITAT I L'OBLIT DELS CRIMS FRANQUISTES
Manuel Delgado

El gener de 2012 va morir en Lluis Maruny, psicòleg i pedagog, que havia estat un dels dirigents del PSUC a la comarca del Bages durant el darrer periode franquista. El vaig conèixer per mitjà de l'amic Jofre Padullés. Entre els seus documents estava l'esborrany del seu discurs al primer mitin del Partit a Manresa, l'1 de juliol de 1976. També hi va parlar en Jordi Solé-Turà. 

Transcric aquell document. Ho faig per dues raons. La primera com a homenatge de record a un heroï de la resistència antifeixista al nostre país. La segona per a que us fixéssiu en el final del text, quan en Lluís demana l'amnistia per als torturadors de la Guardia Civil que havien martitzat els seus camarades poc abans, en una caiguda del la direcció del Partit a la comarca. 

Em sembla interessant com a testimoni del paper que els propis comunistes vàrem tenir en això que tenim la barra d'anomenar ara "oblit històric". Qui va voler oblidar? Ara ens entestem en dir que van ser "ells", els franquistes. No és veritat, vàrem ser "nosaltres" els que en nom de la consigna de "reconciliació nacional" van promoure el discurs que ara proclamen els sectors mediàtics i politics més reaccionaris.


Transcripció de l'esborrany mecanografiat de la intervenció de Lluis Maruny al primer miting del PSUC a Manresa, l'1 de juliol de 1976

Bona nit a tothom!
Bona nit companys i companyes, Salut!

Estem aquí per avançar cap al futur. I en aquesta nit sentim tots a la nostra pell la proximitat de la llibertat. La democràcia és a tocar de la mà. La llarguíssima nit franquista, aquests 40 anys de tenebres, s’estan acabant.

És una hora històrica per a Catalunya i per a Espanya. La destitució del Govern d’Arias i Fraga, amb les formes antiquades d’una conjura de palau, és el reconeixement del fracàs de tota una política reformista. Però encara estem en una dictadura. El govern de l’Arias i del Fraga és un govern antidemocràtic que ha estat preocupat només per allargar el terme de la seva agonia. Acabem de saber, ara mateix, que el rei ha triat com a nou cap de Govern l’Adolfo Suárez: el ministre del “Movimiento”. Hem de dir ben clar que no és això el que esperàvem. Tolerància no és llibertat. Si ara estem aquí, exercint la llibertat, és perquè les forces democràtiques tenen prou força per imposar-ho. Estem aquí malgrat un govern que demana 18 anys de presó a Simon Sánchez Montero només perquè és comunista. Un govern que empresona l’Antonio García Trevijano i en Rafael Calvo Serer, fent-los xantatge per tal que renunciïn al seu esperit democràtic. Un govern que protegeix i empara la tortura. Que assassina treballadors indefensos tancats a una església de Vitòria. Que coneix, planifica i protegeix els assassins de Montejurra. Que vol tapar l’escàndol dels avions de la Lockheed i empara una fuga massiva de capitals que dessagna la nostra economia. Que afirma, sense avergonyir-se, a través de Villar Mir que la sortida a la inflació passa pel pacte social i l’emigració.

Un govern d’antidemòcrates i corruptes no portarà la llibertat i la democràcia que el país exigeix. Només la lluita de tot el poble, només la unitat de tota l’oposició podrà conquerir la llibertat.

Avui, el que està plantejat a Catalunya i a tot l’estat espanyol és ben senzill: o mantenim la dictadura o anem cap a la llibertat i la democràcia.

El problema no és el d’evolució pacífica o trencament violent. És el govern qui exerceix avui el monopoli de la violència, efectivament. L’intent d’anar ajornant la democràcia és el que està creant una situació cada vegada més enverinada, que té el perill de podrir-se. La violència la genera només la prolongació de la dictadura. Les forces democràtiques estem donant exemple d’ordre i acció pacífica. Avui, aquí, ho tornarem a testimoniar.
El problema no som avui els comunistes. Quan l’Arias o el Fraga expliquen per televisió que nosaltres no som democràtics, no donen un argument; això, en la seva boca, és una calumnia. Avui, el caràcter democràtic d’una persona o d’un partit ve avalat només per la decisió de portar al nostre país la democràcia.

Nosaltres hem dit i repetit que estem disposats a unir les nostres forces amb tothom qui estigui per la llibertat, sense demanar-li quina actitud ha tingut amb la dictadura. Diem que estem disposats a arribar a un pacte fins i tot amb ministres actuals, per tal d’accelerar el trencament democràtic. Qui té autoritat moral per negar la sinceritat democràtica d’un partir que ha estat sempre a l’avantguarda de la lluita contra la dictadura? La veritat és una altra: els reformistes temen el nostre partit precisament per la seva conseqüència, perquè amb nosaltres no hi podrà haver ocasió de componendes ni tripijocs bruts.

Què cal fer per arribar a la democràcia? Al nostre país existeixen ja totes les condicions per establir, ara mateix, un règim democràtic. En 24 hores és possible constituir, sobre la base de la negociació, un govern provisional on hi estiguin integrats tots els sectors socials fonamentals: des l’oligarquia fins els treballadors. Tots els corrents polítics: des dels reformistes fins a la totalitat dels partits de l’oposició. Les forces democràtiques fa molts anys que hem plantejat la necessitat d’un pacte per a la democràcia i la llibertat on no poden haver exclusions. Si el país està sobradament preparat, si totes les condicions es donen, si tot és a punt i encara no arriba, la responsabilitat cau tota en el govern actual i en el cap de l’estat.

La proclamació d’un govern provisional que estableixi l’Amnistia, les llibertats democràtiques, que reconegui els Estatuts d’Autonomia de les diverses nacionalitats i regions de l’estat i que convoqui Eleccions Constituents amb totes les garanties, seria acollida avui amb una onada d’entusiasme irresistible.

Això, i res més que això, és la ruptura pactada que els demòcrates propugnem.

Però això no ens vindrà del cel. Per tal d’aconseguir-ho cal, en primer lloc, una activa mobilització de tots els ciutadans. Cal que el crit de llibertat estigui present arreu, a tota hora, entre els treballadors, els camperols, els professionals i els empresaris. Cal que ressoni a les fàbriques, a les escoles, a les entitats, a les barriades, a les places i als carrers. Per tots els camins. Per això nosaltres recolzem decididament la Marxa per la Llibertat, que s’inicia avui, com una iniciativa, entre moltes d’altres, que permet avançar en aquesta direcció.

És imprescindible, completament imprescindible, estendre i reforçar la unitat de tots els demòcrates. Els comunistes tenim en la unitat una constant central de la nostra política. Unitat, avui de tots els demòcrates front al búnker immobilista. Unitat avui de tots els treballadors front al reformisme sindical. Unitat, demà, amb tots els sectors antimonopolistes. Unitat, ara i sempre, per la llibertat, en la democràcia i en el socialisme.

I unitat vol dir respecte del pluralisme, capacitat de diàleg, fidelitat als compromisos i una inesgotable honestedat política Saber posar per endavant els interessos col·lectius a aquells particulars de cadascú. La nostra experiència unitària a l’Assemblea de Catalunya, al Consell de Forces Polítiques i a l’Assemblea del Bages ha estat la millor escola democràtica.

Unes postures personals i de partit posen per davant els seus miops interessos de grup, per sobre de les necessitats de la lluita unitària per la democràcia, nosaltres hem de dir clarament que el més satisfet és Fraga i que el poble, això, no ho pot entendre ni acceptar. Les exclusions, les picabaralles, els oportunismes han d’enfrontar en aquests moments la terrible responsabilitat d’estar ajornant la conquesta de la democràcia.  Nosaltres estem per organismes unitaris oberts a tots els demòcrates sense exclusió, a tots els partits, a totes les personalitats, a tots els sectors socials, perquè tots hem de contribuir a construir a democràcia. Només sobre aquesta base l’oposició assolirà aquella autoritat moral que li permet mobilitzar la població i imposar la seva força als partidaris del continuisme, obligant-los a negociar la ruptura.

Nosaltres, comunistes, quan ens reunim  amb els treballadors, amb les forces del treball i de la cultura, no necessitem gaires arguments per demostrar la necessitat de la democràcia. Ens hi va la nostra seguretat física, la seguretat en el nostre treball, els nostres salaris, el dret a dir el que pensem, el dret a la nostra cultura nacional. Però no ens enganyem: hi ha encara molts catalans, molts sectors socials, que encara mostren dubtes i vacil·lacions. Que cauen en el parany de la propaganda oficial i que temen la democràcia. L’Assemblea del Bages és encara dèbil. A les entitats ciutadanes, entre els sectors econòmics i empresarials, hi ha encara molta confusió, molts temors injustificats contra els que hem de lluitar en un esforç constant d’explicació política.

Què pretenem els comunistes quan parlem de democràcia?

La democràcia que el PSU de Catalunya pretén aconseguir és la democràcia que ha definit l’Assemblea de Catalunya: l’Amnistia, les Llibertats, l’Estatut d’Autonomia. I prou. Aconseguida aquesta democràcia  política, nosaltres plantejarem la necessitat de la seva extensió als terrenys econòmic i social amb totes aquelles forces que tinguin els mateixos objectius. Però sense la democràcia política mai no arribaríem a la democràcia econòmica i social ni al socialisme. Per això nosaltres no tenim cap por a la llibertat i si lluitem per aconseguir-la, més lluitarem demà per a mantenir-la. Ens hi va la nostra vida política.

Quan parlem d’Amnistia, parlem, sí, de la llibertat de tots els presos polítics, del retorn de tots els exiliats, incloent-hi els d’ETA, naturalment. Però els comunistes entenem i proclamem que l’Amnistia també s’estén als nostres contrincants, als nostres torturadors, als assassins de Vitòria, als assassins de Montejurra. Des de la presó de Barcelona, el passat mes d’Octubre, el nostre partit deia que l’Amnistia també arribaria per als torturadors de la Guàrdia Civil de Manresa. L’Amnistia és la premissa per a la reconciliació nacional que nosaltres proclamem des dels primers anys de la postguerra. La democràcia no pot engegar al nostre país en un clima de persecució. Nosaltres hem afirmat, fins i tot, que estem a favor d’una amnistia fiscal i lluitem al si dels organismes unitaris, com lluitarem en el Govern Provisional, per aquesta mesura que encara no és prou compresa ni acceptada.

Nosaltres estem per la llibertat. Per una llibertat sense exclusions. No estem per llibertats provisionals ni vigilades. I recolzem del tot el que diu l’Assemblea del Bages quan afirma que l’únic problema és el d’assegurar que la llibertat sigui respectada per tothom, evitant accions vandàliques com les de Montejurra. Llibertat de reunió, d’expressió, de manifestació i d’associació sí; dret de vaga, sí. Però llibertat de tortura, d’agressió, d’amenaça, d’usar pistoles, això no, de cap manera!. Aquests mètodes, al nostre país, són els mètodes de l’extrema dreta, del búnker. I hauran de renunciar-hi.

Y estamos también por el reconocimiento de los derechos nacionales de Catalunya. Por el libre ejercicio del derecho de autodeterminación para nuestro pueblo. ¿Qué clase de democracia sería la que pusiera trabas al derecho de los catalanes a decidir su futuro? ¿Qué clase de democracia sería la que no pusiera en juego todos los recursos para que loe inmigrantes puedan ejercer su derecho a integrarse libremente en la cultura del país donde viven y trabajan? ¿Qué clase de democracia sería la que prolongara un centralismo opresor de nuestra lengua, de nuestra cultura, de nuestras costumbres?

La batalla por las libertades nacionales de Catalunya es larga y decisiva. Sin esas libertades nacionales no se puede hablar ni de libertad, ni de democracia, ni mucho menos de socialismo. En ese camino, la restauración provisional de l’Estatut d’Autonomia de 1932 es sólo un primer paso, insuficiente pero necesario, que ha permitido que las instancias unitarias del estado español se hayan comprometido a respetar también nuestra libertades.



Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch