dimecres, 18 d’octubre de 2017

L'amistat antiga

Pintura mural a la catacumba de la Via Latina de Roma (segle IV), representant Alcestis –encarnació perfecte de la philia femenina– davant Hèrcules]


Ressenya del llibre de Luigi Pizzolato, L'idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torí, 1994. L’obra la va publicar en castellà l’any 1996 l’Editorial Muchnik, amb el títol La idea de amistad en el mundo antiguo clásico y cristiano. Publicada als Quaderns de l’ICA, núm. 9 (1995).

L'AMISTAT ANTIGA
Manuel Delgado

Encara recordo la impressió que em causà una expeditiva afirmació mitjançant la qual Julian Pitt‑Rivers, en el decurs d'un dinar a que em va convidar a París fa ja molts anys, m’afeccionava a propòsit de com funcionaven les coses en la comunitat científica a la que jo pretenia incorporar-me: "Qui no té enemics, no té amics", va sentenciar davant meu. Els esdeveniments posteriors m'han permès certificar fins quin punt era encertada l'asserció del mestre, testimoni que he estat de la importància de la vessant professional d'aquesta forma social sense estructura que és l'amistat, tota ella feta d'esdeveniments fluctuants i d'una circulació de prestacions constantment amenaçada de veure's sobtadament interrompuda o invertida en el seu sentit.

La importància que mereix aquesta mena d'institució líquida que és l'amistat no ha gaudit del reconeixement que mereixia per part dels antropòlegs. I això que, com el mateix Pitt-Rivers ens recordava ("La paradoja de la amistad", Revista de Occidente, 136, setembre 1992, pp. 57‑71), l'amistat bé es podria contemplar com "l'àtom de tota organització social", es a dir l`element fonamental més enllà del qual no poden ser reduïts els comportaments societaris. O, si hem de contemplar-ho seguint el registre interaccionis­ta inaugurat per Simmel, la forma més elemental, més primitiva de sociabilitat. O també eix que organitza una complicada xarxa fonamentada en la multiplicació de relacions vis-à-vis, de les que el suport fonamental és un sentiment subjectiu sols eventualment formalitzat per mitjà de protocols, com passa en el cas del comparatge.

És per això que cal donar la benvinguda a aportacions com aquesta que ens ha deparat Einaudi publicant L'idea di amicizia, un treball on Luigi Pizzolato busseja en el passat remot del concepte d'amistat, una mica a la manera iniciada ‑inspirant-se en les genealogies nietzschenianes, és clar‑ per Foucault amb les seves celebrades arqueologies de la sexualitat o de la bogeria o ‑per citar un altre exemple‑, com fa Alain Rousselle amb el seu esplèndid Porneia (Península, 1989), sobre el valor de la continència en el món llatí proto i paleocristià. 

L'obra d'en Pizzolato apareix dividida en tres compartiments molt ben definits, encara que en absolut estancs. En el primer es contempla la idea grega d'amistat, associada al concepte de philia, que indica al mateix temps un vincle afectiu i una forma de possessió personal o privada, rastrejable ja a Teognides de Megara i que assoleix el seu apogeu en el sectarisme pitagòric. Altre nocions emparentades amb la idea grega d'amistat serien la de hetairiké, que desplaça cap el camp polític el seu valor original per al.ludir a la camaraderia específicament militar. Ho fa en concret en referència a la solidaritat ideològica i a la lleialtat en els pactes, per passar d'aquí a la jurisdicció de la vida quotidiana per remetre a una forma d'hospitalitat. Se'ns mostra com, a partir d'aquests contornejament semàntics, el valor de l'amistat no fa sinó créixer, fins ser col.locada per damunt de la justícia, que passarà a ser considerada com una forma inferior de nexe amistós. Com a forma radical de virtut, l'amistat es entesa com a formant part de la convivència entre els savis, modalitat aristocratitzant i autàrquica de solidaritat fonamentada exclusivament en una associació que pot prescindir de la ritualitat per confiar plenament en els principis de comunitat, de desinterès distributiu, d'equitat, de relació entre iguals i de concòrdia, oposada en conseqüència tant al domini domèstic i les relacions home-dona com a les intrigues que caracteritzaven el funcionament de la polis. La qual cosa, per cert, situava l'"amistat efèbica", de caire homosexual, al marge d'aquest àmbit de conceptualitzacions, precisament pel paper que la dependència i la jerarquia d'edat hi jugaven en aquesta mena de relacions. 

Mereix la pena que els antropòlegs ens aturem en l'ample apartat dedicat a Aristòtil ‑"L'amicizia nel quadro della vita morale", pp. 47‑66‑, entre altres coses perquè és en aquest filòsof ‑en concret als darrers capítols de la seva Ètica a Nicòmac‑ on podem trobar l'arrel d'aquella distinció que li servia a Eric Wolf per ‑seguint al seu torn a Hume‑ separar un tipus "instrumental" d'amistat d'un altre de caire "expressiu" o "sentimental". La tipologia de Wolf era de fet un comentari a un conegut treball de Rubén Reina sobre els indis d'una illa guatemalenca, on es segregava l'amistat de base sentimental que practicaven els adolescents ‑i que no solia sobreviure al matrimoni‑ de aquella altra que comprometia un cercle d'individus associats per un circuit d'ajuts mutus, bastant similar al que caracteritzava el caciquisme d'inspiració hispana a tota Amèrica. 

Un segon capítol apareix consagrat a la interpretació llatina del pensament hel·lenístic ‑en especial l'epicureís­ta‑ sobre l'amistat, sobre tot separant-la de la seva concomitància literària o filosòfica, per introduir-la de ple en el discurs polític, sobre tot a partir de l'època republicana. En aquest cas la connexió entre amictia i clientelisme és descarada, com ho demostra el concepte, per exemple, d'"amic del Cèsar", que explicita sense ambigüitats la intercanvialitat entre les relacions d'amistat i les originades en el patrocini i la fidelitat. 

Per últim, Pizzolato atén el paper de l'amistat en el món judaic hel.lenitzat i en el primer cristianisme. Es, en efecte, l’hebraisme dels Setanta el que incorpora al sistema representacional dels jueus un concepte grec, el d’àgape, del que haurà de derivar l'erân salomònic ‑l'"amor" en el Cantar dels cantars, i, més endavant, els neotestamentaris de caritas i de dilectio. Des d'aquí, un procés d'elaboració teològica permet, no sense dificultats, incorporar al llenguatge cristià un idea d'amistat com a vincle afectiu i psicològic que ja era present en l'especulació platònica i en la filosofia estoica. Brocs aquest llenç tranquil, d'altra banda, per la competència d'un amor conjugal molt devaluat en el món antic i que el cristianisme tendirà a situar en el primer nivell de les seves jerarquies morals. 

Situant les bases històriques des de les que l'home occidental d'ara mateix ha pogut construir la seva idea d'amistat, Pizzolato ha aportat elements de vital importància a una per fer antropologia de l'amistat, de la que les produccions han de perllongar el ja fet per mediació d'obres com la d'Arensberg i Kimball (The Irish Countryman). La qüestió no té res de perifèric, per molt que l’entranya naturalesa de l'amistat hagi resultat poc estimulant per estudiosos predisposats a copsar sols institucions socials sòlides i ideologies culturals clares. Perquè, com podríem definir una entitat fins tal punt paradoxal: falsa institució que pot resultar estratègica, però que en realitat no és altra cosa que un determinat contingut de les relacions persona-persona; objecte d’atresorament que actua a la manera d'un capital però que no és en absolut ni pot ser un substància; forma de fraternitat provisional que es produeix al marge del sistema de parentiu i que basa la seva importància en la capacitat de suscitar situacions molt més que de propiciar o alimentar configuracions socials estables. 

Cal dir que aquesta urgència de posar-nos a pensar seriosament sobre les implicacions de l'amistat i sotmetre aquesta categoria a la prova de la comparació no és tan sols el resultat de l'exigència d'índole merament científica de tractar un tema inconegut o poc treballat. El valor d'aquest L'idea di amicizia de Pizzolato i de tot el que pugui fer-se per augmentar el nostre saber sobre el tema ha de entendre's com un vehicle de clarificació del lloc que l'amistat juga ara i aquí. En un temps com el que vivim, precisament per l'hegemonia que ara per ara assoleixen les relacions socials efímeres i per l’afebliment que pateixen totes aquelles estructures i identitats que fins ara s'havien pretès immutables, l'amistat, per la seva labilitat i la seva capacitat d'adaptació als avatars d'un temps per definició inconstant, tendeix a ocupar un lloc cada cop més privilegiat en l'ordit de lligams que fan possible encara la societat. 



Simmel como teórico de la fragmentación social

La foto es de Jenxi
Resumen de la clase del 9/10/17 de la asignatura Antropología de los Espacios Urbanos del máster de Antropologia y Etnografía de la UB.

SIMMEL COMO TEÓRICO DE LA FRAGMENTACIÓN SOCIAL
Manuel Delgado

En esta introducción a Georg Simmel quise hacernos notar su importancia como teórico de la modernidad, en el sentido baudeleriano,  es decir en el de  “lo efímero, lo fugitivo, lo contingente”, esto es aquello que estoy asociando con "lo urbano". La idea central en Simmel es que no es que es aceptable la cosificación de la sociedad. No es posible trabajar a partir de un concepto global de sociedad, y menos en un sentido casi místico como el que Durkheim proponía. Simmel nos hace análisis  plenos de sensibilidad, sobre aspectos de la vida diaria aparentemente triviales o marginales.

Nadie ante había trabajado antes los momentos fugitivos. Sus descripciones corresponden a auténticas “viñetas sociales”. El problema que se plantea en primer término es el cómo capturar lo fugaz y lo fragmentario de la realidad, cada uno de los detalles de la realidad, la imagen instantanea de la interacción social, todo lo que Simmel denomina las “formas de sociación” y que la sociología formal no era capaz de captar ni analizar.

Simmel concibió la sociedad como una interacción de sus elementos moleculares mucho más que como una substancia. La sociedad existe “cuando ciertos individuos entran en interacción y forman una unidad temporal o permanente”. La interacción no es tanto una fuerza que actua en un cierto sentido como atomismo complejo y altamente diferenciado, del cual resulta imposible inferir leyes generales

Para Simmel, la sociología debía consistir en una descripción y un análisis de las relaciones formales de elementos complejos en una constelación funcional. La sociedad no era una cosa sino el resultado de una interacción constante. Por ello la sociología tiene como objeto “las formas de la interacción”. Las formas sociales más complejas son extensión de interacciones más simples entre los individuos. Esto se traduce en una atención preferente o exclusiva por los “procesos moleculares microscópicos del material humano, que exhiben a la sociedad, por decirlo así, statu nascendi. Esos “delicados e invisibles lazos que se tejen entre una persona y otra son accesibles mediante la microscopía psicológica."

No se trataba de analizar las “estructuras de orden elevado y supraindividuales”, sino también los lazos sutiles, invisibles, que vinculan a los individuos entre sí, los “fragmentos fortuitos de la realidad social”, a partir de la “posibilidad de encontrar en cada uno de los detalles de la vida la totalidad del significado de ésta”.



Desde el principio de su trabajo Simmel detecta un “principio regulador del mundo de que todo interactúa de alguna manera con todo lo demás”. Las relaciones entre las cosas están sometidas a un fluir constante : “Entre todos los puntos y todas las fuerzas del mundo existen relaciones en movilidad constante”, como consecuencia de esa “tendencia general del pensamiento moderno, con su disolución de sustancias en funciones, de lo estático en permanente en el fluir de una incesante evolución”

La sociología de Simmel se funda en la idea de que la naturaleza de la existencia social está gobernada por la labor de los individuos en tanto que actores -protagonistas de la acción- y el papel o rol, y se revela no sólo por la imagen del otro sino también por el conocimiento del contexto estructural en que tiene lugar la acción social del individuo.

El papel social es la mediación entre lo que S. llama sociabilidad y lo que denomina socialidad. La sociabilidad es el modo de estar ligar a un todo y por un todo. La socialidad es la cualidad de estar socializado y se opone antinómicamente a individualidad. No se trata de que los individuos jueguen dentro de la sociedad sino que realmente juegan a la sociedad. La sociología de la sociabilidad de Simmel ilustra la búsqueda de formas puras de asociación e interacción, formas puras que sólo pueden hallarse en interacciones sociales efímeras y en apariencia insignificantes.

En Simmel hay una propuesta de teoria del espacio. El espacio es, para Simmel, una forma sin efecto, una forma que ha de llenarse con energías sociales. Son las actividades, las acciones de los actores sociales las que crean el espacio. Retoma la idea de Kant del espacio como la “posibilidad de juntar”, por cuanto la interacción torna lo que estaba previamente vacío en algo para nosotros, lo llena en tanto que lo hace posible.


Existen para Simmel ciertas cualidades básicas de las formas espaciales que la vida comunitaria tiene que tomar en cuenta : la exclusividad del espacio, sus límites, la situación o ubicación de las formas sociales en el espacio, la proximidad y la distancia y la posibilidad de moverse de un lugar a otro -la accesibilidad-. Los determinantes espaciales de la existencia del grupo o del individuo están en fluir constante. De hecho, Simmel elaboró una teoría del “espacio vacío”, la tierra de nadie, que “se revela como agente y expresión de la interacción sociológica”. En tanto que precondición formal de la interacción social y como espacio postergado, en blanco, su análisis todavía está pendiente y corresponde a una posible sociología o antropología de los espacios urbanos.



dimarts, 17 d’octubre de 2017

Lectura recomanada: Aida Pallarès i Manuel Pérez, El carrer és nostre (Raig Verd)

Lectura recomanada: Aida Pallarès i Manuel Pérez, El carrer és nostre, Raig Verd, Barcelona, 2017, 224 pàgines.

El carrer és nostre és un relat sobre les arts escèniques de carrer a Catalunya dels periodistes Aída Pallarès i Manuel Pérez. D’una banda, per entendre què són i què signifiquen. De l’altra, per reflexionar sobre què suposen per a tots nosaltres com a possible significació primera de la democratització real de l’art.

El carrer és nostre és un viatge per la història recent de les arts de carrer i un parèntesi per pensar on són i en quin punt estan. En un món que individualitza, privatitza i defineix els límits dels carrers i de les places fins al punt que gairebé no hi ha bancs ni espai per jugar, poden ser les arts de carrer una presa de poder?

Escrit per Aída Pallarès i Manuel Pérez i amb pròleg d’Oriol Martí. Conté articles de Marta Ballesta, Nicolás Barbieri, Quim Bigas, Maria Buhigas, Manuel Delgado, Jordi Duran, Eva Marichalar-Freixa, Agnés Mateus, Jordi Queralt, Jaron Rowan, Maria Thorson i Ada Vilaró amb il·lustració final de Júlia Bertran.

[De la promoció del llibre]


Cultura urbana i cultura urbanística

La foto es de Jenxi
Resum de la classe del dia 3/10/2017 de la asignatura Antropología de los Espacios Urbanos del Máster de Antropología y Etnografía de la Universitat de Barcelona

CULTURA URBANA Y CULTURA URBANÍSTICA

Manuel Delgado


La relación entre cultura urbana -el conjunto de maneras de vivir en espacios urbanizados- y cultura urbanística -asociada a la estructuración de las territorialidades urbanas- ha sido crónicamente polémica. Los arquitectos urbanistas trabajan a partir de la pretensión de que determinan el sentido de la ciudad a través de dispositivos que quieren dotar de coherencia a conjuntos espaciales altamente complejos. La labor del proyectista es la de trabajar a partir de un espacio esencialmente representado o, más bien, concebido, que se opone a las otras formas de espacialidad que caracterizan la practica de la urbanidad como forma de vida: espacio percibido, vivido, usado... Su pretensión: mutar lo oscuro por algo más claro. Su obsesión: la legibilidad. Su lógica: la de una ideología que se quiere encarnar, que aspira a convertirse en operacionalmente eficiente y lograr el milagro de una inteligibilidad absoluta.



La labor del urbanista es la de organizar la quimera política de una ciudad orgánica y tranquila, estabilizada o, en cualquier caso, sometida a cambios amables y pertinentes, protegida de la obcecación de sus habitantes por hacer de ella un escenario para el conflicto, a salvo de los desasosiegos que suscita lo real. Su apuesta es a favor de la polis a la que sirve y en contra de la urbs, a la que teme. Para ello se vale de un repertorio formal hecho de rectas, curvas, centros, radios, diagonales, cuadrículas, pero en el que suele faltar lo imprevisible y lo azaroso. En su vocación demiúrgica, buen número de arquitectos y diseñadores urbanos se piensan a sí mismos como ejecutores de una misión semidivina de imponerle órdenes preestablecidos a la naturaleza, en función de una idea de progreso que considera el crecimiento ilimitado por definición y entiende el usufructo del espacio como inagotable. Asusta ante todo que algo escape a una voluntad insaciable de control, consecuencia a su vez de la conceptualización de la ciudad como territorio taxonomizable a partir de categorías diáfanas y rígidas a la vez -zonas, vías, cuadrículas- y a través de esquemas lineales y claros. Espanta ante todo lo múltiple, la tendencia de lo diferente a multiplicarse sin freno, la proliferación de potencias sociales percibidas como oscuras. Y, por supuesto, se niega en redondo que la uniformidad de las producciones arquitectónicas no oculte una brutal separación funcional en la que las claves suelen tener que ver con todo tipo de asimetrías que afectan a ciertas clases, géneros, edades o etnias.



En los espacios urbanos arquitecturizados -edificios o plazas- parece como si no se previera la sociabilidad, como si la simplicidad del esquema producido sobre el papel o en maqueta no estuviera calculada nunca para soportar el peso de las vidas relacionadas que van a desplegar ahí sus iniciativas. En el espacio diseñado no hay presencias, lo que implica que por no haber, tampoco uno encuentra ausencias. En cambio, el espacio urbano real -no el concebido- conoce la heterogeneidad innumerable de las acciones y de los actores. Es el proscenio sobre el que se negocia, se discute, se proclama, se oculta, se innova, se sorprende o se fracasa. Escenario sobre el que uno se pierde y da con el camino, en el que espera, piensa, encuentra su refugio o su perdición, lucha, muere y renace infinitas veces. Ahí no hay más remedio que aceptar someterse a las miradas y a las iniciativas imprevistas de los otros. Ahí se mantiene una interacción siempre superficial, pero que en cualquier momento puede conocer desarrollos inéditos. Espacio también en que los individuos y los grupos definen y estructuran sus relaciones con el poder, para someterse a él, pero también para insubordinarse o para ignorarlo mediante todo tipo de configuraciones autoorganizadas. 
La utopía imposible que el proyectador busca establecer en la maqueta o en el plano es la de un apaciguamiento de la multidimensionalidad y la inestabilidad de lo social urbano. El arquitecto puede vivir así la ilusión de un espacio que está ahí, esperando ser planificado, embellecido, funcionalizado..., que aguarda ser interrogado, juzgado y sentenciado. Se empeña en ver el espacio urbano como un texto, cuando ahí sólo hay textura. Tiene ante sí una estructura, es cierto, una forma. Hay líneas, límites, trazados, muros de hormigón, señales... Pero esa rigidez es sólo aparente. Además de sus grietas y sus porosidades, oculta todo tipo de energías y flujos que oscilan por entre lo estable, corrientes de acción que lo sortean o lo transforman.



De ahí esa fundamental distinción entre la ciudad y lo urbano debida a Henri Lefebvre1. La ciudad es un sitio. Lo urbano es algo parecido a una ciudad efímera, "obra perpetua de los habitantes, a su vez móviles y movilizados por y para esa obra". Lo urbano es una forma radical de espacio social, escenario y producto de lo colectivo haciéndose a sí mismo, un territorio desterritorializado en el que no hay objetos sino relaciones diagramáticas entre objetos, bucles, nexos sometidos a un estado de excitación permanente.


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Su personaje central -el animal urbano- es, escribe Lefebvre en El derecho a la ciudad, "polivalente, polisensorial, capaz de relaciones complejas y transparentes con 'el mundo' (el contorno o él mismo)". Su asunto, relaciones sociales hechas de simultaneidad, dislocación y confluencia. Su espacio -el espacio de y para lo urbano como "lugar de deseo, desequilibrio permanente, sede de la disolución de normalidades y presiones, momento de lo lúdico e imprevisible"- no es un esquema de puntos, ni un marco vacío, ni un envoltorio, ni tampoco una forma que se le impone a los hechos... Es una actividad, una acción interminable cuyos protagonistas son esos usuarios que reinterpretan la obra del diseñador a partir de las formas como acceden a ella y la utilizan al tiempo que la recorren. Esa premisa desactiva cualquier pretensión de naturalidad, de inocencia, de trascendencia o de transparencia, puesto que el espacio urbano es, casi por principio, indiscernible. Ese espacio no es el resultado de una determinada morfología predispuesta por el diseñador, sino de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran los viandantes, sus deslizamientos, los estancamientos, las capturas momentáneas que un determinado punto puede suscitar. Dialéctica ininterrumpidamente renovada y autoadministrada de miradas y exposiciones.

Canals de vídeo

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