dilluns, 16 de gener de 2017

El habitus como participación en la gracia del Espíritu Santo

"Apoteosis de Santo Tomás de Aquino", de Francisco de Zurbarán (1631)
Comentario para Marta Vencesalo, en el marco de un proceso de elaboración teórica compartido.

EL HABITUS COMO PARTICIPACIÓN EN LA GRACIA DEL ESPÍRITU SANTO
Manuel Delgado

Solo es un comentario sobre lo que hablamos y que es parte de mi contribución a lo que estamos escribiendo entre los dos. Me refiero a los precedentes y paralelos del habitus bourdeiano, tanto como sistema de disposiciones, como en tanto que esquemas de percepción, pensamiento y acción, de los cuales la residencia y el instrumento no puede ser sino el cuerpo. Es verdad que ha quedado reconocido que son la fenomenología de Husserl y la sociología durkheimniana quienes recuperan el concepto aristotélico-tomista de habitus, y lo legan al sistema teórico propuesto por Pierre Bourdieu, pero no solo como hexis, en el sentido simple de disposición para actuar o estado activo, sino sobre todo en el escolástico de participación de la ley divina en la criatura racional o, si se prefiere, al contrario, de participación de la criatura racional en la ley divina. El habitus es, en efecto, concreción habitual de la gracia, don gratuito del Espíritu Santo que permite al ser humano consentir y cooperar libremente con la benevolencia de Dios, puesto que colabora con sus principios de la acción, el conocimiento y la voluntad, en cada acto.

En efecto, para Santo Tomás, el habitus no es un auxilio para el alma, ni una virtud que se manifiesta circunstancialmente en la conducta, sino que constituye una cualidad sobrenatural infusa que perfecciona en su totalidad ese alma, al mismo tiempo exterior e interior a ella; poseerla es ser poseído por Dios, connaturalizarse con el Espíritu, obtener de él un estímulo constantemente activado que hace hacer, pensar y desear, que hace que Dios "se cuele" en la vida profana del ser y la ponga al servicio de su bondad, permitiendo que sea el propio ser creado el autor de los actos que le salvan, de tal forma que su libertad y su autodeterminación no se suprimen ni disminuyen.

Lo que me apasiona és la manera como Santo Tomás explica la condición rectificante de una gracia que nos habita, el habitus como gracia infusa. Mira lo que dice la cuestión 109 de la Summa Theologica: "Sin embargo, la naturaleza humana no fue corrompida totalmente por el pecado hasta el punto de quedar despojada de todo el bien natural; por eso, aun en este estado de degradación, puede el hombre con sus propias fuerzas naturales realizar algún bien particular, como edificar casas, plantar viñas y otras cosas así; pero no puede llevar a cabo todo el bien que le es connatural sin incurrir en alguna deficiencia… Así, pues, en el estado de naturaleza íntegra el hombre sólo necesita una fuerza sobreañadida gratuitamente a sus fuerzas naturales para obrar y querer el bien sobrenatural. En el estado de naturaleza caída, la necesita a doble título: primero, para ser curado, y luego, para obrar el bien de la virtud sobrenatural, que es el bien meritorio. Además, en ambos estados necesita el hombre un auxilio divino que le impulse al bien obrar."

Ese es el asunto central de la teoría tomista de la justificación: la necesidad que el ser humano tiene de ser infundido Como si nuestro cuerpo tuviera que ser rescatado por "algo" –la gracia- que se le añade, que se incorpora a él, se le inocula para que forma parte de su ser y le permita participar de la bondad de Dios. Se trata pues, literalmente, de la materialización de una eficacia espiritual, que solo se puede ejercer en última instancia en y mediante el cuerpo del gratificado. Mira lo que escribe Charles Moeller, uno de los teólogos más interesantes de la segunda mitad del siglo pasado: "La interioridad de la gracia aparece conjugada sobre el resplandor del mundo corporal". 

Es el habitus ­–en el sentido tanto sociológico como teológico– lo que hace de nosotros seres no solo habituados, sino sobre habilitados, es decir entrenados y capacitados para ser quienes somos, y, más aun, habitados, poseídos por dispositivos de acción, percepción y juicio que no hemos generado, sino que les han sido infundidos por la instancia invariable y poderosa, al tiempo trascendental e inmanente, de la que formamos parte y nos constituye.


Pero no quiero que se te escape la dimensión política de esto que te digo. Es por el habitus que participamos en el orden de mundo que nos somete, sino que compartimos y ejecutamos su lógica más profunda. Eso quiere decir participación: participación de los dominados en su dominación. Es porque participamos que no escapamos de nuestro encierro, porque nuestro encierro nos habita.

dissabte, 14 de gener de 2017

La violència com a vincle social

Foto presa de dailymail.co.uk/news/article-2023932/London-riots-2011


Fragment de la intervenció a les jornades,"Tot s'hi val per a fer front a les violències?", organitzades des de la Federació Catalana d'ONG (Barcelona, 7/11/13)

LA VIOLÈNCIA COM A VINCLE SOCIAL
Manuel Delgado 

Qualsevol pretensió de que la violència constitueix una entitat ahistòrica i transcultural hauria de quedar automàticament desmentida per les informacions que constaten com aquest concepte no és aplicat sempre i a tot arreu a uns mateixos fenòmens, ni tant sols a aquells que per a nosaltres es constituirien en paradigmàtics en aquest sentit. No és que no totes les societats ni tots els moments històrics hagin reconegut com a «violentes» determinades conductes que sí que ho serien per el nostre sistema de valors, sinó que ni tant sols podríem trobar en molts casos un desllindament entre conductes violentes i no violentes.. 

La violència, d’acord amb això, no s’identificaria aleshores amb una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, sinó amb qualsevol política, amb qualsevol forma d’educació, amb la publicitat, amb les relacions econòmiques, amb les pràctiques religioses... De fet, no hi hauria forma d’acció o producció humana en que no fos present alguna forma de forçament o de coacció. Tota forma de vida podria ser, per tal via, conceptualitzada en tant que violenta pel fet d’estar suportada per tota mena de coercions i vigilàncies. Tot discurs podria ser contemplat com una violència que s’infringeix als esdeveniments, distorsionant-los interessadament per que s’adaptin al sistema de món des del que s’emet. La pròpia cultura resultaria ser un colossal dispositiu de violència sobre un univers al qual s’obliga a significar alguna cosa o tenir un cert sentit adient a la voluntat humana. Per descomptat que no es raonable partir d’aquesta noció presumptament «objectiva» de violència per aplicar-la a penes res que no fos allò que els relats que la utilitzen decideixen.

La violència no és, en aquest sentit, una qualitat de les conductes, sinó un atribut que algú que es considera legitimat per fer-ho els hi aplica des de fora per delatar en elles alguna cosa de perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralitzada. La violència és molt més alguna una cosa de la que es parla que alguna cosa que esdevé. La violència és sols allò que té-la es diu, el comentari o el judici que a propòsit seu s’enuncia, un tema de conversa, de preocupació, de neguit, d’angoixa, un tema que centra debats i que incita lleis especials. La violència resulta sempre de valoracions socials, polítiques i culturals que no és que la determinin, sinó que la generen en tant que objecte de discurs. Dit d’una altra manera, encara més radical, la violència no alimenta els arguments entorn seu: en resulta d'ells. 

La violència ha de ser considerada com un recurs cultural extrem destinat a controlar l’acció humana i, en el seu cas més radical, a garantir el manteniment d’una cohesió social mínima. Tant des de les teories estructural-funcionalistes –derivades del pensament d’Émile Durkheim i de Marcel Mauss– com des de la tradició microsociològica –Tarde, Simmel, Goffman, etc.– s’han aportat proves empíriques i s’han propiciat desenvolupaments teòrics, segons els quals la violència és la més radical de les estratègies que utilitza la cohesió social per vèncer les tendències tant centrípetes com centrífugues que contínuament l’amenacen. Segons aquests punts de vista, les fraccions que sotmeten a continua negociació els termes de la seva copresència en el marc d’una mateixa societat –de la macrosocietat mundial fins dos éssers humans que conversen– estan unides per allò mateix que les separa. Tot allò que les enfronta, al mateix temps les uneix. 

Aquestes unitats constitutives del social, amb freqüència hostils i inassimilables entre sí, no deixen en cap moment de generar tensions que podrien provocar la ruptura irreversible dels seus lligams. Plantejat d’una altra manera, tota societat està configurada per sectors que mai estan del tot ajustats, que es mantenen en tensió i que conviuen amb la permanent amenaça d’una dissolució dels seus lligams, dissolució que en últim extrem sols podria evitar-se pel recurs a la violència física. El conflicte violent, la lluita entre porcions del socius es produeix precisament per què tal eventualitat extrema no pugui arribar a donar-se. Una lectura aquesta que vindria a coincidir amb la tradicionalment aportada pel marxisme, pel que fa a la idea de que la violència intrasocial és l'instrument per la superació definitiva de la lluita de classes. Aquesta base teòrica és la que hauria de permetre reconèixer una cosa fonamental : que la violència mai no és, com es pretén, un «problema», sinó una solució. No és una malaltia, sinó un remei, per molt que sigui moralment el pitjor dels concebibles. La violència no és la negació del principi de sociabilitat, sinó tot el contrari, n'és la seva exacerbació, un accelerament o intensificació que porta el vincle societari a la seva radicalitat més absoluta. 

La violència lesiva és, doncs, un mecanisme que es convoca en ordre a resoldre contenciosos entre individus o col·lectius enfrontats en el si d’una societat, gairebé sempre com a conseqüència del fracàs d’aquest servomecanisme de retroalimentació negativa que, basat en la violència al·legòrica i no lesiva, permet anar drenant tensions i mantenir estable el sempre precari concert societari. L’ús d’aquest recurs cultural que és la violència danyosa, viscut pels actors en tant que inevitable, porta la interrelació social a un nivell de paroxisme insuperable, en el que els termes de la sempre provisional pau social són cancel·lats i el control arbitral de l´Estat desobeït, i tot això fins que certs desacords greus quedin solventats per la victòria –ja sigui per eliminació, expulsió o submissió– d’algun dels bàndols en conflicte, per la renegociació dels termes en que es produeix la convivència entre antagònics o la reconciliació entre els segments en conflicte.

És en relació a això que caldria fer notar com el dany causat per un individu o grup a altres no constitueix una negació del principi intercanviari sinó una més de les seves expressions, o, és més, un dels seus requisits. Aquesta és la conseqüència que s’extrauria inevitablement si s’abandonés tota consideració de la violència com una substància, per tractar-la com el que és : una relació. És això el que ens permetria remetre les bases de la seva anàlisi formal als de qualsevol altra forma de comunicació. La violència apareixeria d’aquesta manera complica en la producció del significat, però no tant com a vehicle, sinó com a signe. El mateix es podria dir a partir de la qualitat que cab assignar a l’acció violenta com a valor. I perquè és signe i valor, l’acte d’agressió no pot existir sinó per ser vehicle de comunicació i de transferència. La violència, podríem dir, no faria altra cosa que funcionar a la manera d’una moneda franca o per a tots els usos, amb la qual pagar o cobrar deutes pendents acumula-les.

Això, de la seva banda, podria ser posat en relació amb el paper de la violència lesiva en la revenja i amb la virtut reparadora que se l’insta a exercir en la resolució de conflictes. Una antropologia de la violència no podria ser més que una variant d’una antropologia atenta a les tecnologies de la compensació amb que la cultura compta per la regulació de prestacions i contraprestacions asimètriques, i, en particular, d’una de les seves modalitats més expeditives : la venjança. Les relacions humanes no sols es fonamenten en l´intercanvi continu de prestacions i dàdives, sinó també en el no menys inevitable intercanvi de greuges. S’intercanvien bens, és ben sabut, però també, per així dir-ho, «mals». Tota ofensa infringida implica un deute pendent –«me les pagaràs totes juntes», és diu amb sentit amenaçant–, la satisfacció dels quals pot acceptar com a pagament aquesta moneda franca que és la violència. Al seu torn, com els objectes regalats, els insults i les injúries també semblen posseïdes d’una força que obliga a la seva devolució, un esperit que, a la manera del hau melanesi en la teoria dels dons de Marcel Mauss, sempre vol regressar allà d'on va partir. Per això, tota agressió destinada a fer mal suposa, d’una manera o altra, un «ajustament de comptes», la regularització d’una desigualtat que s’ha produït en el joc de les reciprocitats.

Tot l'argumentat fins ara no vol dir que no es percebi també aquí, entre nosaltres, i ara, aquesta disponibilitat de la violència com a recurs cultural disponible, per sobre fins i tot del paper arbitral de l'Estat en l’administració de la força, en la distribució de reparacions i en l’aplicació de càstigs. Totes les formes conegudes de la societat civil apareixen amenaçades per fonts endògenes d’incivilitat... La incivilització seria aleshores una situació crònica de les societats civils, una de les seves condicions típiques. Estaríem parlant de la part maleïda del progrés social, consciència permanent de l’artificial, del provisional, del fràgil de les pacificacions de la vida social que permeten la cooperació «civilitzada» entre grups humans en realitat incompatibles. 


dijous, 12 de gener de 2017

La ciudad no como sitio, sino como ruta

La foto es de Jürgen Bürgen


Nota para Carlos Estévez, doctorando

LA CIUDAD NO COMO SITIO, SINO COMO RUTA
Manuel Delgado

Tú piensa que la ciudad, que aparentemente es hoyo y sitio cercado, existe sólo en relación y como relación con todo lo diferente, que sus murallas no pueden dejar de ser franqueadas en ningún momento, puesto que la ciudad se nutre de lo que la niega y que está a su alrededor o, dentro de ella, recorriéndola –como escribía Sartre sobre la nada (El ser y la nada, Losada)– como un gusano. Deleuze y Guattari ven en Mil mesetas (Pre-textos) la ciudad como correlato de la ruta, entidad que es circulación y circuito, definida por entradas y salidas por las que los flujos circulan de dentro a afuera y al contrario, y siempre horizontalmente. 

Es cierto que Rómulo, al fundarla, levanta el recinto que ha de enclaustrar Roma prohibiéndole a ciudadanos y extranjeros rebasarlo bajo pena de muerte, pero en el ritual fundador no olvida levantar el arado que traza el círculo sagrado varias veces. Los intervalos son las portae, cuya función es explicitar que esa ciudad sólo existe en relación con lo que la niega, sin ser su contrario, y que es lo que permanece inconstante en su seno, que viene de fuera y que siempre regresa a esa ningun sitio del que partió y que encarna. La ciudad, en principio apoteosis misma del territorio definido y defendido por cercos y murallas, es también exacerbación de la desterritorialización, puesto que toda materia que se incorpore a la red de canales de entrada y salida ha de decodificarse y disolverse hasta hacerse líquida o gaseosa. Si la ciudad es un punto-circuito, el Estado es o quiere ser particularidad inmóvil. Si las líneas que conforman la ciudad son horizontales, las que genera el Estado son jerárquicas y verticales.

De ahí que, en gran medida, la historia de la construcción de Estados centralizados en Europa haya sido la del control fóbico contra comunidades real o míticamente errantes, como los judíos o los gitanos. De ahí también que, a partir del siglo XIX, las administraciones centrales promulguen leyes especiales contra los vagabundos. De ahí que, en su forma actual, esos mismos Estados no dejen de manifestar nunca su obsesión por fiscalizar los flujos migratorios. Odio y pánico ante cualquier cosa que se mueva, que se niegue a ser estado, como paso previo que acabará haciendo de ella Estado. Por último, de ahí, seguramente, que vagar signifique, según el Diccionario de la Real Academia, “estar ocioso; andar por varias partes sin determinación a sitio o lugar, sin especial detención en ninguno; andar por un sitio sin hallar camino o lo que se busca; andar libre y suelta una cosa, o sin el orden y disposición que regularmente debe tener”. 

En el mismo infinitivo se sintetizan los valores negativos de la improductividad, la desorientación y la ambivalencia. En el lado contrario, el del elogio del nomadeo como nutriente para la inteligencia y la imaginación, los primeros sociólogos y antropólogos de la ciudad –la Escuela de Chicago–, que advirtieron de las virtudes del judío y del hobo –el trabajador ocasional que recorría los Estados Unidos en busca de empleo– como representantes de la agilidad mental humana, puesto que habían obtenido su habilidad para el pensamiento abstracto de las virtudes estimulantes de la errancia constante. Como escribiera Robert Ezra Park en 1923: “La conciencia no es sino un incidente de la locomoción” (“El espíritu del hobo: reflexiones sobre la relación entre mentalidad y movilidad”, en La ciudad y otros ensayos de ecología urbana, Ediciones del Serbal, 1999).





dimecres, 11 de gener de 2017

La identidad de los catalanes

Artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 8 de agosto de 2001

LA IDENTIDAD DE LOS CATALANES
Manuel Delgado

La clausura de la última escuela de verano de la Joventut Nacionalista de Catalunya sirvió para que el presidente de la Generalitat plantee con claridad la urgencia de trabajar en un proyecto de país –Catalunya– que no tuviera como eje ni único ni principal la noción de identidad cultural. Con ello no hacía sino explicitar un cambio de rumbo en la definición de la catalanidad que se aprecia en el discurso nacionalista, un cambio que se orienta cada vez más en el sentido de una renuncia a las presunciones esencialistas en favor de un mayor énfasis en los valores de ciudadanía como la materia prima de toda convivencia democrática entre distintos. El proyecto de una Carta de derechos y deberes de los catalanes que se presentará pronto en el Parlament, como iniciativa de su propio presidente, Joan Rigol, es una prueba de cómo esa relectura en clave cívico-social de la condición de catalán está siendo asumida por las propias instituciones.

Ni que decir tiene que esa redefinición ideológica no puede separarse del  aumento de la población inmigrada en Catalunya, fenómeno que una reciente encuesta ha colocado en el primer lugar de las preocupaciones ciudadanas. Esa pluralidad humana que no deja de crecer no podrá hacer nunca suyo un proyecto de país que se base en rasgos compartidos y sólo podrá ser integrada si se acepta que lo que da identidad a los catalanes no es tanto su cultura como su sociedad. Cualquier catalanidad que se presuponga fundada en contenidos culturales positivos –lengua, costumbres, pasado histórico, carácter, religión...– acabará, se quiera o no, resultando excluyente, en la medida en que un número cada vez mayor de personas avecinadas en Catalunya no estará en condiciones de demostrar que los comparte. En cambio, establecer que lo que convierte en catalán a alguien es la participación en una vida común por definición compleja e incluso eventualmente conflictiva es una garantía de que todo aquel que esté –y por el simple hecho de estar– merecerá ser considerado como ciudadano catalán a todos los efectos, sean cuales sean sus adhesiones culturales particulares.

El problema con que topará esa reconsideración doctrinal sobre el lugar de la identidad en la construcción nacional de Catalunya es cómo convencer de su premura y de su inevitabilidad a las propias bases del nacionalismo conservador. Invitado a una discusión con Bienve Moya y la consellera de Enseñanza, Carme-Laura Gil, sobre las relaciones entre identidad y globalización en aquel mismo contexto –la escuela de verano de la JNC–, poco antes de la intervención del President, tuve que escuchar como los asistentes repetían invocaciones a una supuesta personalidad cultural de los catalanes de la que el idioma, la historia y el temperamento eran ingredientes insustituibles. Es decir, vuelta a premisas del tipo: «El poble és un principi espiritual, una unitat fonamental dels esperits, una mena d´ambient moral que s´apodera dels homes i els penetra i els emotlla des que neixen fins que moren» (Prat de la Riba, La nacionalitat catalana, 1906). Premisas que el propio Pujol suscribía en 1976, definiendo la identidad catalana como «una personalitat col·lectiva dotada de coherència i capacitat formativa capaç per tant de donar una definida i operativa manera de ser als seus homes» (La immigració, problema i esperança de Catalunya).

Como se ve, el pensamiento de Pujol ha seguido un proceso que ha acabado reconociendo que la singularidad de Catalunya reside más en el dinamismo de su sociedad que en sus inercias culturales. En cambio, un segmento importante de militantes nacionalistas parece tener graves dificultades a la hora de asumir ese cambio de registro y sigue entendiendo que la catalanidad es un conjunto de cualidades místicas unificadoras –una mentalidad, un carácter, una forma de ser– que permite jerarquizar a los presentes en el territorio en función de su grado de impregnación de tales virtudes primordiales, al tiempo que excluye a los incompatibles con ellas.

Pero, ¿la identidad de los catalanes es eso? ¿Una especie de principio metafísico que los posee, sólo que a algunos más que a otros? ¿O más bien una articulación en movimiento constante que conforman las maneras de hacer, de pensar y de decir de todos aquellos que se consideran a sí mismos catalanes y que, haciéndolo, deberían recibir automáticamente y de golpe el pleno derecho a serlo?



Lectura recomendada. Stanley Milgran, Obediencia a la autoridad. El experimento Milgram (Capitán Swing, 2016)

Lectura recomendada. Stanley Milgran, Obediencia a la autoridad. El experimento MilgramPrólogo de Jerome S. Bruner. Traducción de Javier Goitia. Capitán Swing, Madrid, 2016, 296 páginas.


En la década de 1960, tres meses después de que Adolf Eichmann fuera sentenciado a muerte en Jerusalén por crímenes contra la humanidad durante el régimen nazi, el psicólogo Stanley Milgram llevó a cabo una serie de experimentos que cambiaron para siempre nuestra percepción de la moral. Muy controvertidos en su momento, pero ahora fuertemente reivindicados por la comunidad científica, estos experimentos trataban de determinar si Eichmann y su millón de cómplices en el Holocausto solo estaban siguiendo órdenes, y hasta qué punto la gente obedece mandatos sin importar sus consecuencias. Obediencia a la autoridad ayuda a explicar cómo la gente común puede cometer el más horrible de los crímenes, ausentándose su sentido de la responsabilidad, si se encuentra bajo la influencia de una fuerte autoridad.

Milgram resumiría su investigación de esta manera: «Los aspectos legales y filosóficos de la obediencia son de enorme importancia, pero dicen muy poco sobre cómo se comporta la mayoría de la gente en situaciones concretas. Monté un simple experimento en la Universidad de Yale para probar cuánto dolor infligiría un ciudadano corriente a otra persona simplemente porque se lo pedían para un experimento científico. La férrea autoridad se impuso a los imperativos morales de los sujetos».


[De la promoción del libro]


dilluns, 9 de gener de 2017

El espacio público y otras modalidades pastorales del poder

Espacio público en Medellín. La foto es de Zaida Muxí/Josep Maria Montaner
Fragmento de la intervención en las Jornadas Marx siglo XXI, celebradas en la Universidad de la Rioja en diciembre de 2007.

EL ESPACIO PÚBLICO Y OTRAS MODALIDADES PASTORALES DEL PODER
Manuel Delgado y Daniel Malet

En tanto que instrumento ideológico, la noción de espacio público, como espacio democrático por antomasia, cuyo protagonista es ese ser abstracto al que damos en llamar ciudadano, se correspondería bastante bien con algunos conceptos que Marx propusiera en su día. Uno de los más adecuados, tomado de la Crítica a la filosofía del Estado de Hegel, del 1844, seria el de mediación, que expresa una de las estrategias o estructuras mediante las cuales se produce una conciliación entre sociedad civil y Estado, como si una cosa y otra fueran en cierto modo lo mismo y como si se hubiese generado un territorio en el que hubieran quedado cancelados los antagonismos sociales. El Estado, a través de tal mecanismo de legitimación simbólica, puede aparecer ante sectores sociales con intereses y objetivos incompatibles –y al servicio de uno de los cuales existe y actúa– como ciertamente neutral, encarnación de la posibilidad misma de elevarse por encima de los enfrentamientos sociales o de arbitrarlos, en un espacio de conciliación en que las luchas sociales queden como en suspenso y los segmentos enfrentados declaren una especie de tregua ilimitada. Ese efecto se consigue por parte del Estado, gracias a la ilusión que ha llegado a provocar –ilusión real, y por tanto ilusión eficaz–, de que en él las clases y los sectores enfrentados disuelven sus contenciosos, se unen, se funden y se confunden en intereses y metas compartidos. 

Las estrategias de mediación hegelianas sirven en realidad, según Marx, para camuflar toda relación de explotación, todo dispositivo de exclusión, así como el papel de los gobiernos como encubridores y garantes de todo tipo de asimetrías sociales. Se trata de inculcar una jerarquización de los valores y de los significados, una capacidad de control sobre su producción y distribución, una capacidad para lograr que lleguen a ser influyentes, es decir para que ejecuten los intereses de una clase dominante, y que lo hagan además ocultándose bajo el aspecto de valores supuestamente universales. La gran ventaja que poseía –y continúa poseyendo– la ilusión mediadora del Estado y las nociones abstractas con que argumenta su mediación es que podía presentar y representar la vida en sociedad como una cuestión teórica, por así decirlo, al margen de un mundo real que podía hacerse como si no existiese, como si todo dependiera de la correcta aplicación de principios elementales de orden superior, capaces por sí mismos –a la manera de una nueva teología– de subordinar la experiencia real –hecha en tantos casos de dolor, de rabia y de sufrimiento– de seres humanos reales manteniendo entre sí relaciones sociales reales. 

Tenemos entonces que la noción de espacio público, en tanto que concreción física en que se dramatiza la ilusión ciudadanista, funcionaría como un mecanismo a través del cual la clase dominante consigue que no aparezcan como evidentes las contradicciones que la sostienen, al tiempo que obtiene también la aprobación de la clase dominada al valerse de un instrumento –el sistema político– capaz de convencer a los dominados de su neutralidad. Consiste igualmente en generar el efecto óptico de una unidad entre sociedad y Estado, en la medida en que los supuestos representantes de la primera han logrado un consenso superador de las diferencias de clase. Sería a través de los mecanismos de mediación –en este caso, la ideología ciudadanista y su supuesta concreción física en el espacio público– que las clases dominantes consiguieran que los gobiernos a su servicio obtengan el consentimiento activo de los gobernados, incluso la colaboración de los sectores sociales maltratados, trabados por formas de dominación mucho más sutiles que las basadas en la simple coacción. Se sabe que lo que garantiza la perduración y el desarrollo de la dominación de clase nunca es la violencia, “sino el consentimiento que prestan los dominados a su dominación, consentimiento que hasta cierto punto les hace cooperar en la reproducción de dicha dominación [...] El consentimiento es la parte del poder que los dominados agregan al poder que los dominadores ejercen directamente sobre ellos” (Godelier).

Se pone de nuevo de manifiesto que la dominación de una clase sobre otra no se puede producir sólo mediante la violencia y la represión, sino que requiere el trabajo de lo que Althusser presentó como “aparatos ideológicos del Estado”, a través de los cuales los dominados son educados –léase adoctrinados –para acabar asumiendo como “natural” e inevitable el sistema de dominación que padecen, al tiempo en que integran, creyéndolas propias, sus premisas teóricas. De tal manera la dominación no sólo domina, sino que también dirige y orienta moralmente tanto el pensamiento como la acción sociales. Esos instrumentos ideológicos incorporan cada vez más la virtud de la versatilidad adaptativa, sobre todo porque tienden a renunciar a constituirse en un sistema formal completo y acabado, sino que se plantean a la manera de un conjunto de orientaciones más bien vagas, cuya naturaleza abstracta, inconcreta, dúctil..., fácil, en una palabra, las hacen acomodables a cualquier circunstancia, en relación con la cual –y gracias a su extremada vaguedad– consiguen tener efectos portentosamente clarificadores. Y no es sólo que esa nuevas formas más lábiles de ideología dominante primen el consenso y la complicidad de los dominados, sino que pueden incluso ejercitar formas de astucia que neutralizan a sus enemigos asimilando sus argumentos y sus iniciativas, desproveyéndolas de su capacidad cuestionadora, domesticándolas, como si de tal asimilación dependiera su habilidad para la adaptación a los constantes cambios históricos o ambientales o para propiciarlos. 

Tendríamos hoy que, en efecto, las ideas de ciudadanía y –por extensión– de espacio público vendrían a ser ejemplos de ideas dominantes –en el doble sentido de ideas de quienes dominan y de ideas que están concebidas para dominar–, en tanto que pretendidos ejes que justifican y legitiman la gestión de lo que vendría a ser un consenso coercitivo o una coacción hasta un cierto límite consensuada con los propios coaccionados. Estamos ante un ingrediente fundamental de lo que en nuestros días es aquello que Foucault llamaba la “modalidad pastoral del poder”, refiriéndose a lo que en el pensamiento político griego –tan inspirador del modelo “ágora” en que afirma inspirarse el discurso del espacio público- era un poder que se ejercía sobre un rebaño de individuos diferenciados y diferenciables –“dispersos”, dirá Foucault– a cargo de un jefe que debía –y hay que subrayar que lo que hace es cumplir con su deber– “calmar las hostilidades en el seno de la ciudad y hacer prevalecer la unidad sobre el conflicto”. 

Se trata pues de disuadir y de persuadir cualquier disidencia, cualquier capacidad de contestación o resistencia y –también por extensión– cualquier apropiación considerada inapropiada de la calle o de la plaza, por la vía de la violencia si es preciso, pero previamente y sobre todo por una descalificación o una deshabilitación que, en nuestro caso, ya no se lleva a cabo bajo la denominación de origen subversivo, sino de la mano de la mucho más sutil de incívico, o sea contraventor de los principios abstractos de la “buena convivencia ciudadana”. Esto afecta de pleno a la relación entre el urbanismo y los urbanizados. Dada la evidencia que la modelación cultural y morfológica del espacio urbano es cosa de élites profesionales procedentes en su gran mayoría de los estratos sociales hegemónicos, es previsible que lo que se da en llamar urbanidad –sistema de buenas prácticas cívicas– venga a ser la dimensión conductual adecuada al urbanismo, entendido a su vez como lo que está siendo en realidad hoy: mera requisa de la ciudad, sometimiendo de ésta, por medio tanto del planeamiento como de su gestión política, a los intereses en materia territorial de las minorías dominantes.


dimecres, 4 de gener de 2017

L'atzar, el destí i el càstig

La foto és de Mikael Thelmer
Resposta a Carme Lillo, estudiant del Grau d'Antropologia Social de la UB

L'ATZAR, EL DESTI I EL CÀSTIG
Manuel Delgado

En teoria, la mala sort és a dir la concatenació de desgràcies o contrarietats personals, pot ser atribuïda a diverses causes, totes elles amb una forta connexió filosòfica. Una d’elles és l’atzar, és a dir la precipitació ni lineal ni previsible d’esdeveniments aleatoris amb resultat perjudicial. Les persones que et contestin en aquest sentit fan seva una filosofia que concep l’univers com a caòtic, no el sentit de desordenat, sinó d’organitzat a partir de dinàmiques oscil·lant i de processos lluny d’equilibri. Aquesta filosofia està sostinguda pel marxisme, si més no a partir d’un concepte que faran seu els surrealistes: l’atzar objectiu. Mira’t La filosofia de la naturaleza, de Engels. Important serien obres com El azar y la necesidad, de Jacques Monod, o les incursions divulgatives de teòrics dels sistemes complexos, com ara Ilya Prigonine: La nueva alianza (Alianza), Tan solo una ilusión (Tusquets). 

Malauradament hi ha un reguitzell d’aplicacions a les ciències socials de la teoria del caos, el paradigma sistèmic, l’efecte papallona, el principi d’irreversibilitat, les teories sobre fractals o la física quàntica dels que t’hauries de preservar. És a dir, les persones que creuen que el que els hi passa és el resultat de la casualitat, sabent-ho o no, estan expressant la seva adhesió a principis que posen l’ordre de l’univers en qüestió i estan convençuts de l’involucrament a la seva vida de sistemes oberts, aperiòdics i al paper central de l’esdeveniment emergent i no per força reversible. En ciències socials el precursor d’aquesta visió, aplicada a la societat, seria Gabriel Tarde, de qui fa poc s’editava Las leyes sociales (Gedisa). Algunes recomanacions més: Georges Balandier, El desorden: La teoría social y las ciencias del caos. (Gedisa), Gregory Bateson, Espíritu, naturaleza y cultura. (Amorrortu), o Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo (Gedisa).

Un altre tipus de resposta atribuiria la fatalitat al destí. Aquí entrarien aquelles persones amb conviccions més deterministes, generalment derivades de creences religioses per les que el que passava “estava escrit”. L’Islam i els cristianismes més aliens al lliure arbitri erasmista en serien exemples. Penso sobre tot en el calvinisme i la seva doctrina a propòsit de la gratuïtat de la gràcia. El karma seria una forma d’autodeterminisme, en el sentit de principi de causalitat determinant per les pròpies accions. Ja saps que l’hinduisme, el sijisme, el jainisme i el budisme són famílies religions que contemplen la llei de la karma com clau explicativa del que ens passa.
En funció de quina sigui la resposta que obtinguis caldria que et remetessis a les fonts bibliogràfiques corresponents.
   
Ara bé, el problema que tens és que si treballes a base d’entrevistes has de confiar en que els entrevistats no tenen perquè dir-te el que pensen. Podria ser que no volguessin confiar-te que comparteixen un tipus de pensament causalista que descarta en el fons tot determinisme caòtic, sobrenatural o natural i atribueix les desgràcies personals o col·lectives a causes que són sempre totalment o parcialment d'ordre moral. Les informacions etnogràfiques han posat en relleu com, en un gran nombre de societats, l'origen simbòlic de la desgràcia es busca sistemàticament en dos tipus d'esdeveniments. D'una banda, es dóna per fet que és possible que la víctima de l'infortuni hagi estat objecte d'una agressió. Pot ser un atac a càrrec d'alguna instància malèvola invisible, procedent del transmón -geni, follet, fantasma, mal esperit, diable, Satanàs, etc ...-, o bé del malefici d'algun enemic amb poders -un bruixot o bruixa, algú amb capacitat de fer mal d’ull o portador de mala sort, com el nostre gafe.

Però la desgràcia també pot ser conseqüència del desacatament que un individu o el grup sencer hagin comès respecte de determinada prohibició ritual o tabú. En les societats cristianitzades, aquest perill que implica desobeir el sistema socialment instituït de interdiccions sagrades s'associa amb la idea de pecat. La idea de tabú té, així doncs, la funció d'establir els límits interiors i exteriors de la comunitat, garantir la conformitat social, controlar les incerteses, coaccionar tot intent de desobediència o desviació, mostrar tot dany com a conseqüència d'una vulneració al sistema de prohibicions vigent, assignar responsabilitats, i fer tot això amb la vehemència i la expeditividad que singularitza el sagrat i el fa temible. El punt de partida d'aquest tipus d'anàlisi sobre les interpretacions indígenes de l'infortuni va ser una obra clàssica de l'antropologia estructural-funcionalista britànica -Brujeria, màgia i oracles entre els azande, d'Evans-Pritchard (Anagrama), publicada originàriament en 1937 i de la que espero que te’n recordis que vàrem parlar abundantment a classe.

Recorda que el que vaig explicar és que ens trobem aquí davant d'una autèntica teoria de l'etiologia social de tota desgràcia. El principi en què tal convicció s'assenta és senzill d'enunciar: tot el que té efectes socials ha de tenir una causa igualment social. No es pot assumir que els trastorns que un accident o una malaltia pugui ocasionar en l'estructura familiar o en la distribució de la propietat, tinguin el seu origen en una casualitat, és a dir en un caprici de l'ordre natural. Si algú imputa l'incendi de casa als poders malèfics d'algun dels seus veïns, no és perquè ignori el fet empíric que de vegades es produeixen incendis, sinó perquè la propietat del foc és la de cremar fusta, però no la de cremar cases, i menys la casa, és a dir una propietat. En incorporar a l'àmbit de la societat humana, és a dir al investir d'un valor social, la desgràcia ha de trobar per força la seva explicació etiològica -per què a mi?, per què ara?, per què aquí? - En un fet igualment social, en la mesura que una conseqüència social no pot ser predicat d'una causa natural.

Veiem així com cada societat posseeix el seu propi repertori d'explicacions dominants per donar compte, en termes de culpa, de tota calamitat, descartant el paper de l’atzar  el destí, que liquidarien ràpidament la qüestió. Al seu torn, qualsevol desgràcia –qualsevol aparent “mala sort”- serà utilitzada per confirmar un sistema socialment predefinit de distribució de culpabilitat. Amb això, la societat o un sector en ella hegemònic pretén protegir els seus interessos, a través de mecanismes que aconsegueixen persuadir els seus potencials víctimes que es introdueixin al territori que s'estén més enllà del que està permès o aconsellat que abandonin la seva desviació i es s'avinguin a col·laborar.

Ara i aquí, la lògica que relaciona desviació i desordre amb impuresa i, en conseqüència, amb risc continua operant en la nostra pròpia societat. Per molt que la ciència hagi pretès trobar les "veritables causes" de les desgràcies que interessen a la integritat física de les persones o l'estabilitat de les comunitats, els dispositius de culpabilització moral romanen actius i operen mitjançant mecanismes no essencialment diferents d'aquells que caracteritzaven les societats "endarrerides". Avui, podem observar com un ús polític de les amenaces es desplega en no poques campanyes oficials de prevenció, que se sostenen en un discurs en el qual la dimensió simbòlica de l'adversitat és sistemàticament remarcada. En efecte, les recomanacions sobre com evitar els accidents domèstics o de trànsit, no contagiar-se de malalties o protegir la natura o el cos de brutícies conformen un sistema de representació que apareix obsessivament preocupat pels problemes derivats de la culpa i els seus càstigs. La “mala sort” sempre te un culpable i un culpable social.

Aquesta vigència dels vells mecanismes socials destinats a la producció del sentit de la desgràcia en termes de culpabilitat es troba en l'arrel de les nostres percepcions del risc. És en la seva posada en sistema cultural d'on el perill extrau el seu significat i suscita la alarmes. El que la percepció i l'acceptació del risc dramatitzen són apreciacions objectives, com les que els especialistes certifiquen, sinó consideracions que els subjectes fan sobre el medi ambient social en què viuen, així com interpretacions morals sobre les calamitats que tenen o poden tenir lloc en el seu si, i que són assumides també avui com el preu o bé d'una rebel·lia, bé de l'acció malèvola de tercers.

És aquesta circumstància la que precisament fa previsible que trobem en una societat com la nostra, a la qual sembla travessar crònicament una situació de crisi, una revitalització d'aquest mecanisme que assenyala constantment els límits del sistema i el preu que es paga per traspassar-los o, senzillament, per acostar-se massa a ells: la mala sort, que, com la bona, sols la tenen els que la mereixen.

Jo començaria llegint Mary Douglas, La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales, (Paidós), Ulrich Beck, La sociedad del riesgo (Paidós); Col-legi de filosofía, Frontera i perill (Edicions 62); Susan Sontag, La enfermedad y sus metáforas, (Muchnik). I sobre tot, Mal natural, mal social, d’Ignasi Terrades (Barcanova).


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