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dilluns, 14 octubre de 2013

El anticlericalismo como ideología burguesa. Sobre la "niebla diabólica" que propició la violencia religiosa en la España contemporánea

La fotografía corresponde al derribo de una iglesia en Tabaco durante el mandato garriguista
Me ha interesado la expresión que el cardenal Angelo Amato ha empleado para referirse a las raíces ideològicas de la persecución religiosa en España en 1936 -y antes-, en términos de una "niebla diabólica". Una pregunta pertinente sería cuál es esa doctrina infinitamente perversa a la que cabe atribuir la responsabilidad intelectual de miles de asesinados por causa de su religión y la destrucción de un incalculable patrimonio cultural y artístico. 

Lo primero es entender como las proclamas y las acciones favorables a la eliminación del catolicismo de la faz de la tierra y los acontecimientos iconoclastas quisieron afectar el nivel más estratégico de la organización social, aquel de cuya desarticulación dependía la incorporación de España al orden de la modernidad capitalista. El objetivo de las agresiones era, por encima de todo, la eliminación o la desactivación de los elementos del paisaje considerados incompatibles con un orden civilizatorio en proceso de construcción. Los lugares y momentos a aniquilar eran interpretados como focos desde los que actuaban, más allá de la política y la economía, los niveles más profundos y determinantes del sistema de mundo todavía hegemónico. Las explosiones milena­ristas –incluso tan laicas como las españolas contemporá­neas– se producen en re­lación con esa dislocación en la organiza­ción de la experiencia que se deriva de la transi­ción al mun­do moderno. El desplazamiento histórico actúa aquí en el sen­tido de desarbolar urgente y violentamente los vie­jos pode­res que lastraban la emancipación de lo privado.

La icono­clastia de masas, tal y como se da en España hasta 1936, suce­de como lugar fundamen­tal de una dinámica, ya con­cluida en la mayor parte de países de Europa occidental y largamente apla­zada aquí, que desem­bocaba en la implan­tación de un nuevo estado de cosas social, económico y político, a costa del sacrifi­cio, traumático casi siempre, de los antiguos mo­de­los de insti­tucio­nalización re­ligiosa del orden societario. Las grandes corrientes heréticas y reformistas que recorrieron Europa durante siglos, expresando a su paso un odio cerval contra el clero, deben ser pensadadas en tanto que forzadoras ya del confrontamiento entre una cultura tradicional fundada en la omnipresencia de Dios en el mundo y una cultura de la modernidad centrada en la autonomización de lo mundano. Ese cambio no se había produ­cido en España. Es­pa­ña, sin Reforma, era un país rezagado, pendiente todavía lo que Trevor‑­Roper había llamado la «asignatura pro­testante», una apreciación que, si hubiera que dar por bue­na una lectura secuencializada más o menos homologable del acceso a la modernidad religiosa, podría ser exten­sible a ese otro episodio ignorado que fue el propio milena­rismo en España, que no sólo no conoció las revoluciones puritanas que se extienden por Europa a partir del siglo XVI, sino que tampoco fue escenario de algo que se pareciese a las grandes movilizacio­nes populares de signo apoca­líp­tico que recorrieron el continente durante siglos, con la excepción de los irmandiños del siglo XV, un movimiento quiliásmico de nulo contenido iconoclasta.

Lo cierto es que en demasiados aspectos, repitámoslo, era escasa la diferencia entre el lenguaje de los amotinados anticlericales de la España contemporánea y el de, por ejemplo, los que asolaron las iglesias católicas en los Países Bajos en el último trimestre de 1566, sobre todo por lo que hace a una parecida ansiedad suscitada por las imágenes religiosas. Hobsbwan estaba convencido de que alguien, algún día, haría figurar en los libros a los anarquistas en el mismo apartado que los anabaptistas, lo que da a entender que no estaba al corriente de que Karl Mannheim ya lo había hecho en uno de los suyos –el más influyente Ideología y utopía–, al definir a los seguidores de Bakunin como continuadores del milenarismo utópico de tipo extático, del que el más sobresaliente ejemplo histórico fueron precisamente los campesinos de Münzer. Ni en los códigos desplegados, ni en la furia desatada en saqueos e incendios por los movimientos mesiánicos bajomedie­vales y las revoluciones puritanas modernas deberían resultarles desconocidos a quienes supieran de los argumentos, formas y re­sultados de la icono­clastia española reciente, empezando por la convicción de que era mucho más perentorio e inaplaza­ble el desguace del aparato simbólico-ritual en vigor que la lucha con­tra los poderes temporales o de clase, y acabando por un acen­to escatológico que se tra­ducía en violencias típicamente asociadas durante siglos al cumplimiento de las profe­cías de redención so­cial.

Que librepensamiento o masonería implican casi consustancialmente anticlericalismo, pero no por fuerza iconoclastia, queda todavía más claro en el caso latinoamericano. No se puede hablar allí de algo parecido al anticlericalismo de masas español, con la excepción del ya aludido populismo callista en el México de los años 30, o de algún otro caso esporádico, como el del incendio de la Curia, el asalto a la catedral y los ataques con cócteles molotov contra iglesias en Buenos Aires en junio de 1955, consecuencia del ambiente que había creado la derogación de la ley de enseñanza religiosa por Perón el año anterior, la airada reacción eclesial al respecto y, sobre todo, la intentona militar del día 11 de aquel mes. El siglo XIX conoció en América Latina movimientos de independencia fuertemente influenciados por los ideales ilustrados, liberales y masónicos, con su consecuente factor jacobino, librepensador y anticlerical. A pesar de que en todos los casos se registran dinámicas de secularización, destinadas a restringir al máximo el papel de la religión en la vida civil, la presencia de agitaciones iconoclastas es prácticamente nula en los respectivos procesos de construcción nacional. En casi todos los casos, los nuevos Estados se autoproclamaron católicos y no pretendieron una laicización taxativa de la sociedad. Por ejemplo, en Perú, las posiciones anticlericales de Vigil son una relativa excepción, cuya incidencia real en la construcción del país fue relativa, y el furibundo anticlericalismo de los seguidores de González-Prada, la expresión local del radicalismo, a lo más que llegó fue a mermar en algunas provincias el índice de práctica religiosa. A pesar del modelo que en todo momento le prestó el PRI y haber convivido durante la época de exilio –la dictadura de Juan Vicente Gómez– con el fenómeno iconoclasta en México, al Partido Revolucionario Venezolano le pareció que «el desbordado anticlericalismo callista era erróneo e irrepetible para Venezuela». En Colombia, a pesar del encono entre liberales y conservadores a lo largo de todo el siglo XIX, ni siquiera durante la guerra de 1876 se conocieron actividades masivas de signo anticlerical y las agresiones aisladas contra miembros del clero –sin que ninguno resultara asesinado– y los actos sacrílegos o blasfemos corrieron a cargo de la soldadesca.

En España, tampoco el socialismo español tenía inscrito un contenido anticlerical explícito, cuanto menos de entrada o como cuestión prioritaria, y mucho menos se le podría encontrar alguna responsabilidad ideológica en la destrucción ritual de imágenes, a pesar de que hay destrucciones y atentados en masa en zonas bajo dominio de la UGT y el PSOE, como el País Vasco, Asturias o Castilla-La Mancha. En Francia, el antieclesialismo repu­bli­cano‑bur­gués decimonónico había sido denunciado por los socialistas, que siempre contemplaron la in­sistencia antieclesial de teóricos como Gambetta como un ejemplo –y esta sería una cuestión en la que tanto habría de insistir Jules Guesde frente a Jaurés– de la duplicidad de la burgue­sía, una estratagema banalizado­ra que garantizaba «el atonta­miento del obrero y la tranqui­lidad del burgués», por decirlo en palabras de Émile Faguet. En España Pa­blo Igle­sias había advertido del error que implicaba excitar al proleta­ria­do para que diri­giese su actividad y su ener­gía contra la Iglesia antes que contra la patronal. Los trabajos sobre los ambientes socialistas en la Andalucía rural de los años 30 ponen de manifiesto como, con relación al papel de la Iglesia, UGT y el PSOE no hacen sino adaptar los cánones del anticlericalismo liberal.

Lo mismo podría decirse del comunismo, a pesar de que el POUM aparece con frecuencia mezclado en los incendios de julio del 36 en Cataluña y que el franquismo atribuyó sistemáticamente los desmanes contra el culto católico a los «rojos». En 1909 Lenin se vio obligado a alertar sobre un anticlericalismo que contemplaba como una deformación específicamente liberal-burguesa. En algunos países en que se impuso el «socialismo real» –Unión Soviética, Camboya, Albania–, se derribaron lugares de culto, pero no de hubo grandes tumultos populares, ni se destruyó el patrimonio artístico, ni se montaron escenificaciones incendiarias... Cuando, por ejemplo, en los años treinta se derroca la catedral ortodoxa de la Santa Madre de Kazán, en la Plaza Roja de Moscú, para instalar en su lugar unos urinarios, los actores son obreros de la construcción y el motivo la remodelación urbanística de la capital. El exhaustivo trabajo de Ricard Vinyes sobre el ambiente social-marxista en la Cataluña contemporánea no sólo no recoge una presencia inmanente del anticlericalismo, sino que muestra a los primeros comunistas catalanes atravesados por ideas y modelos inspirados en la cultura religiosa popular de su época, de los martirios de los santos a la obra de mosén Cinto Verdaguer.

Ni siquiera el anarquismo tenía en su programa un lugar para la destrucción sistemática de templos e imágenes, por mucho que fuera a la CNT-FAI a quien más se aluda en las culpabilizaciones. Ha habido quien ha interpretado, en ese sentido, que el anticlericalismo anarquista fue parte de una astucia del librepensamiento burgués y masónico en orden a atraer al proletariado hacia un movimiento interclasista estable afín a sus intereses. Es posible que los anarquistas hubieran encabezado motines anticlericales, pero es del todo presumible que de no haber estado presentes militantes anarcosindicalistas en los hechos, éstos se hubiera producido exáctamente igual. Los asesinatos rituales, las profanaciones, las parodias y los incendios que tienen en lugar en España antes de los años 30 y a lo largo de más de un siglo son obra de grupos no organizados políticamente, la identificación ideológica de los cuales es poco menos que imposible. Ni siquiera los «malvados» radicales republicanos, a los que sistemáticamente se atribuye la orientación interesada, reaccionaria y demagógica de los disturbios anticlericales de 1909 en Barcelona fueron culpables directos de aquellos acontecimientos. Como ha señalado Romero‑Maura, el Partido Radical nunca asumió como su enemigo objetivo a la I­glesia y sólo a posteriori incorporó la de­fensa apologé­tica de las quemas de templos y conventos. 

Tampoco la violencia revolucionaria en España tenía incorporada a sus lógicas los ataques contra el clero como un requisito indispensable. Las insurreciones en las que a principios de los años 30 se proclama el comunismo libertario se mantienen indiferentes ante los representantes y representaciones de la Iglesia, con alguna excepción aislada como la de Sollana, en enero del 32, cuando un sacerdote fue herido por los anarquistas en un intercambio de disparos. Hubo significativos casos de revuelta popular en las que la cuestión religiosa y el papel del clero pasan desapercibidos. Así, entre 1932 y 1934, levantamientos anticaciquiles tan importantes como los de Castilblanco, Arnedo o Jeresa transcurren trágicamente, pero sin que se interpele a los curas ni se ataque iglesias o conventos. En los sucesos de la población extremeña de Castilblanco, en que cuatro guardias civiles fueron linchados por los vecinos, la documentación del proceso, recopilada por los defensores socialistas de los acusados, no menciona apenas a la Iglesia ni al «problema religioso». De hecho, durante la revolución anarquista de enero de 1933 no se produce énfasis alguno en atacar edificios religiosos, y sí instalaciones militares o policiales. En el episodio mejor estudiado de aquella revuelta –el de Casas Viejas–, no se registra ninguna agresión anticlerical, a pesar de que el papel atribuido a la Iglesia en aquel contexto la hubiera hecho merecedora de ataques violentos como los que había padecido o habría de padecer más tarde.

No quiero hincharos de bibliografía, que sé cómo vais de trabajo ahora. En cualquier caso dejadme unas recomendaciones por si os interesa el caso lationamericano que ha planteado en clase como fuente de comparaciones. El anticlericalismo en Colombia aparece apunta en G.M. Arango, La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos, 1828-1885 (Universidad Nacional, Medellín, 1993). Interesantísimo el caso del México callista, sobre todo bajo el mandado de Garrido en Tabasco. Miraros [1] Cf. C. Martínez Assad, El laboratorio de la revolución. El Tabasco garridista, Siglo XXI, México DF., 1991. Interesante igualmente el caso argentino, Roberto di Stefano sobre su Ovejas negras. Historia de los anticlericales argentinos, Sudamericana, Buenos Aires, 2010.

Otro tema que me interesa que os interese es el del desmarcameniento de la izquierda socialista de lo que entendía que era el desviacionismo burgués que suponía el anticlericalismo, es decir la instalación de la Iglesia como primer enemigo a batir. Para eso miraros A. Mellor, Historia del anticlericalismo francés, Mensajero, Bilbao, 1967. Sobre la actitud de Pablo Iglesias y los socialistas respecto de la Iglesia, véase V.M. Arbeola, Socialismo y anticlericalismo, Taurus, Madrid, 1973, o el artículo de J. Lalouette, «El anticlericalismo en Francia, 1877-1914», en Cruz, dir., El anticlericalismo, Ayer, 2002, pp. 15-38. Y sobre la denuncia de Lenin al respecto, la encontraréis en «Actitud del Partido Comunista ante la religión», en C. Marx, F. Engels y V.I. Lenin, Acerca del anarquismo y el anorsindicalismo, Progreso, Moscú, 1976. Sobre la “contaminación” reformista de los anarquistas, sobre todo por la influencia masona, miraros el artículo de Pere Sánchez Ferré, «Maçoneria, anarquisme i republicanisme», en Ies. Jornades sobre Moviment Obrer a l´Arús, Associació d´Amics de la Biblioteca Pública Arús, Barcelona, 1991. Me parece muy significativo el que en Castilblanco no se produjeran altercados anticlericales. Al respecto utilísimo me fue encontrar el libreode V. Jiménez de Asúa y T. Rodríguez Sastre, Castilblanco, Editorial España, Madrid, 1933. Le agradezco a Gabriele Ranzato que me pusiera sobre la pista de este interesantísimo documento. En cuanto a Casas Viejas, li mismo. Miraros J.R. Mintz, Los anarquistas de Casas Viejas, Diputación de Granada, Granada, 1999.

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