Anticlericalismo y proceso de politización

Fusilamiento del monumento al Sagrado Corazón en el Cerro de los Ángeles de Madrid, julio de 1936

Fragmento de Anticlericalismo, espacio y poder. La destrucción de los rituales católicos, 1931-1936, en Rafael Cruz, ed., El anticlericalismo, Marcial Pons, Madrid, 1997, pp. 148-180

ANTICLERICALISMO Y PROCESO DE POLITIZACIÓN

Manuel Delgado

El anticlericalismo y su expresión iconoclasta fueron, pues, parte de tres dinámicas no menos esenciales para la politización de la sociedad: las de secularización, subjetivización y politización. Esas tres dimensiones que se acaban de citar son en realidad una sola. La secularización es subjetivización, en la medida que implica la renuncia de lo sagrado a encontrar otro espacio en que manifestarse que los territorios que la psicología reclamará como su jurisdicción: la vivencia emocional e íntima de lo sobrenatural. A su vez, la subjevitización es el requisito más innegociable de la politización. La supresión de los lugares y las conductas sacramentalizadoras, que hacían incontestablemente reales la comunidad, sus límites y sus leyes, era fundamental para transitar del la vieja congregación de las consciencias a la moderna congregación de las emociones y las experiencias, un vínculo éste último que no vulneraba el principio cristiano reformado, adoptado por la moral política secular, de la autonomía de las consciencias en la fe y la gracia. El individuo quedaba liberado así de las cadenas que el ritual le imponía, quedando a merced de la elección de su propio camino moral y a la espera de merecer esa luz interior con que el Espíritu Santo alumbra el corazón de los elegidos. Marx entendió muy bien ese paso dado por la Reforma: «Lutero [...] venció a la servidumbre por la devoción, porque la sustituyó por la servidumbre en la convicción. Quebró la fe en la autoridad porque restableció la autoridad de la fe [...]. Liberó al hombre de la religiosidad externa porque hizo de la religiosidad el hombre interior [...]. Emancipó de las cadenas al cuerpo porque cargó de cadenas el corazón».

Tenemos ahí los cimientos de la imagen calvinista del ciudadano cristiano, materia prima del pensamiento político moderno. La desactivación de la eficacia simbólica permitía el proyecto de disolución de aquel reino espiritual de Cristo que espacial y temporalmente se encarnaba en las figuras intercambiables de la comunidad social y de la comunidad de los fieles. Es más, que hacía de la comunidad social la expresión visible, transubstanciada, de la presencia de Cristo en la tierra, a la que los individuos psicofísicos debían plegarse sumisamente, negando incluso una inmanencia subjetiva de la que el despotismo de la costumbre impedía la emancipación. La iconoclastia de los reformadores, y su expresión laica contemporánea, el anticlericalismo, dirigían toda su energía destructora contra el principio sacramental que la práctica religiosa ordinaria había extendido a la totalidad de los objetos, lugares y funcionarios sagrados. Esas cosas, esos sitios y esas personas veían arrebatada su capacidad salvífica y se veían limitados, en el mejor de los casos, a ser reconocidos como signos visibles de una fe trascendente que, puesto que sólo puede ser interior, ellos estaban contribuyendo a profanar. Ese Reino de Cristo ya no se reconocería más en la comunidad, considerada como un todo objetivado, sino sólo en la privacidad del corazón humano sólo ante Dios. La congregación de los creyentes pasaba de ser la presencia física sacramental de Cristo, para devenir una mera reunión de sujetos solitarios que buscaban consuelo ante la intangibilidad absoluta de la divinidad.

La politización se asienta en la proyección a nivel del gobierno de las cosas humanas del mismo principio que había urgido una modificación radical en las relaciones con lo sagrado, a partir de la reforma protestante, esa misma modificación que se planteó como prioritaria la supresión del poder de los sacramentos. Se denunciaba la presunción de que los rituales podían trascender de la condición de actos de admisión y conmemoración que la Reforma les había aceptado, para alcanzar una eficacia instrumental en la constitución y la institución de lo real. La radical división cartesiana y protestante entre los ámbitos de lo externo-mundo y lo interno-espíritu, la misma que había servido para descalificar la pretensión católico-popular de que el principio de la transubstanciación eucarística era ampliable al conjunto de cultos materiales, serviría para dividir tajantemente los planos de la invisible comunidad de los santos y la visible corporeidad del Estado, entre el Reino espiritual y el Reino Civil o Político. Nos hallamos, así pues, en el fundamento teológico del núcleo duro de la laicidad: la división entre Iglesia y Estado, que oculta la radicalización absoluta del corte sociedad civil-poder político. 

Todas las variantes del moralismo puritano, desde las calvinistas a la anarquista, pasando por todos los grados y formas del reformismo burgués, arremeten contra el catolicis­mo, mucho más en sus expresiones más populares, tomándolo como una indecente exaltación de la carne, una apología de la corporeidad, lo que resulta del todo consecuente con las obs­cenas religiones de las que se le hacía descender vergon­zosa­mente. Pero ese rechazo ascético del cuerpo físico y sus funciones sexuales se ampliaba a aquello de lo que ese cuerpo negado era hipósta­sis: la socie­dad misma. La lucha puritana contra el ritualismo era una lucha con­tra el poder de la comunidad sobre el sujeto, una comunidad idealmente repre­sentada como un organismo corporalizado e idéntico al humano, y a la vez como una entidad que se proyectaba simbólicamente en el cuerpo místico de Cristo, la Igle­sia. A su vez, la denuncia contra la degeneración de lo social se ex­presa también como una denuncia del cuerpo y su inclinación irremisible a pecar. Lo co­rrupto y decadente, lo que debía ser purificado, eran tres cat­egorías intercambiables entre sí: «social», «cuerpo», «Ig­les­ia». 

Toda la teología reformista no hace más que insistir en una división: la que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón. 

El Reino Civil se opone semánticamente al Reino Espiritual es idéntico al Mundo y a la Carne, y por ello es manifestación de lo demoníaco, en una sociedad que debe ser redimida y reformada. La Reforma ve en la Iglesia el obstáculo donde se articulan poderosamente las costumbres, por ello, como dice Lortz, es la negación de ésta en su aspecto visible, «an­clada en el magisterio objetivo y en el sacerdocio sacra­men­tal. La Refor­ma desplaza las fundamentales actitudes medievales del obje­tivismo, del tradicionalismo y del cleri­calismo, y las susti­tuye por las actitudes del subjetivismo, del espiritua­lismo y del laicado». Esto es lo que en España estaba pen­diente aún en 1936 y lo que las distintas corrien­tes antie­clesiales es­taban dispuestas a ejecutar para la im­plantación final en nuestro país del gobierno de la Razón político eco­nómica oc­cidental. Y había una sola manera para ello. La misma que habían apli­cado las revoluciones puritano burgue­sas europeas desde las pos­trimer­ías de la Edad Media. Frente a la violen­cia de la exteriori­dad de lo social, de la carne y de los viejos dioses caducos a los que los católicos rendían culto, la violencia inexorab­le y purificadora de la Fe verda­dera, o de su versión laicizada, la Razón. 

Escribía Carlos Moya en De la Ciudad y su razón: «Según el credo católico, el Cuerpo es el Templo del Espíritu Santo, el lugar ontológico de la Encarnación del Verbo, repitiéndose sacra­mentalmente en la Eucaristía. Por eso la Iglesia, Comunión de los santos en el cuerpo y sangre de Cristo, es figura vi­sible y corporal de Cristo. La incorruptibilidad corporal de la Virgen Madre se reproduce en la incorruptibilidad históri­co escatológica del Cuerpo Visible de Cristo, la Santa Madre Iglesia». Para Lutero, y para sus inconscientes se­guidores ibéricos, la cues­tión es muy distinta, el cuerpo es la mate­ria, el mundo, «el mundo es el Demonio, y el Demo­nio es el mundo». Tras de esa cruzada contra el Mal, hecho visible en el cuerpo soc­ial, en la sexualidad y en la Igle­sia, se semi ocultaba un proyecto de imperio cultural, el de la razón capitalista. Su triunfo significaba que el Reino del Es­píri­tu, negación objetiva y simbólica del Mundo Demonio Ca­r­ne, se había hecho carne entre nosotros. No se ha había pro­ducido otra cosa que la materialización de aquel espíri­tu religioso, disuelto por fin en la cotidiana reproducción mate­rial de la ló­gica de la mercadería y de la domi­na­ción del mundo de la mano de la ciencia y de la técnica. Todo el protestantismo fue una reacción vio­lenta y radical contra la afirmación del signo «Cuerpo» en el ca­tolicismo. El cuerpo, de ser templo del Espí­ri­tu San­­to, se convirtió en lugar excremental del Espíritu San­to. Pues el Reino del Espíritu es la propia negación teo­lógi­ca metafísica del valor religioso de la existencia car­nal, como victoriosa imposición del Espíritu Divino sobre el viejo Im­perio Demoniaco del Mundo.